Güçlü Yapısalcılık, Güçsüz Özne: Yves Duroux ile Söyleşi – Peter Hallward

9781844678723_Concept_and_form_1-b517b6d1707acec02fab045dfb136c9a

 

Peter Hallward (PH): Ecole Normale’deki (ENS) öğrenciler, 1960’ların ortalarında iki teorik dergi çıkarıyorlardı, Cahiers Marxistes-Léninistes ve Cahiers pour l’Analyse.[1]  İkincisi, 1965 yılının sonuna doğru bir öncekinin bölünmesi içinden ortaya çıktı. Hepiniz Louis Althusser’in öğrencileriydiniz; dergilerin organizasyonunda nasıl bir rolü vardı?

Yves Duroux (YD): Althusser, Cahiers pour l’Analyse ve Cahiers Marxistes-Léninistes‘le ilişkili projeler ile arasına daima bir mesafe koymuştu. Cahiers pour l’Analyse’a ilişkin mesafesi bir gerçekti, fakat diğer yandan Althusser’in Kapital’i Okumak‘ta (1965) söylediklerinin (sözgelimi semptomatik okuma ile karşılaştırıldığında) teorik özü Kapital’i Okumak seminerinden önce dolaşımda olan  ‘Action of the Structure‘ (CpA 9.6) (Yapının Eylemi) metnimizde bulunuyordu. Bu metni, Jacques Alain Miller, Jean-Claude Milner ve ben yazdık; Bunu yazan kişi Miller idi, oysa bu yazı üçümüz arasındaki tartışmaları içeriyordu. O dönemlerde, bu metnin ana noktalarından biri olan ve belirli bir anlamda analiz fikrini haklı çıkaran Marx’ın emek, emek gücü ve emek gücünün ‘dönüştürülmüş biçimi’ [forme apparente-görünüş biçimi][2] konusundaki çalışmalarıyla yakından ilgiliydik. Analiz, yapının imgesel unsurunun alaşağı edilebileceği bir noktayı arayıp bulmak anlamına geliyordu. Bizim için öznellik yapıda içeriliyordu. Öznellk,…

PH: … dışsal, özgür bir şey değildi.

YD: … kesinlikle. İşte bu yüzden iki yapısalcılık olduğunu iddia ediyorum. Kendi ‘güçlü’ yapısalcı anlayışımızı Lévi-Strauss’un ‘güçsüz yapısalcılığından’ ayırt ediyorduk. (Günümüzde, aksine, Lévi-Strauss’u tamamen rehabilite eden Patrice Maniglier gibi genç insanların olması beni şaşırtıyor.[3] Bu nedenle, oldukça ters bir biçimde, Cahiers pour l’Analyse‘ı,  Lévi-Strauss’u yıkmak için, Derrida’ya açtık- bu durum Lévi-Strauss’u öfkelendirmişti [gülüyor].) Yapısalcılığın bu ilk türüne ilişkin mesafeyi neden almıştık? Lévi-Strauss’un model teorisi ile ilgiydi bu durum: modelin deneyimden uzak olduğunu söylüyordu. Bizim yapısalcılık versiyonumuzda, güçlü yapısalcılığımızda, aksine,  deneyim yapıda içerilmişti. Bu nedenle yapının ikilenmesi vardı: oldukça Deleuzecü bir anlamda virtüel / aktüel bir yapı: oldukça Spinozacı anlamda yapılanma / yapılandırılmış.

PH: Natura Naturans ve Natura Naturata, (yani Spinozacı anlamda “Doğalayan Doğa” ve “Doğalanan Doğa” ç.n.).

YD: Kesinlikle. Althusser’in en büyük metinlerinden biri olan Kapital’i Okumak, bir bakıma bu teorik referansa, bu entelektüel referansa [göndermeye] çok yakın bir metindir.

PH:  Siz ve arkadaşlarınız, genç yaşınızda bazı açılardan bunu önceden görmüştünüz.

YD: Bir çeşit teorik cüretkârlık vardı. 20-23 yaşlarındaydık. Miller 20-21 yaşındaydı. Ben 23 yaşındaydım. Bizim için bu bir cüret, teorik cüret meselesiydi.  ”Action of the Structure’ (CpA 9.6) (Yapının Eylemi) metnini tekrar okursanız, kesinlik ve bilginin ön saflarında yer almaya çalıştığımızı görebilirsiniz. Mesela, 1963 baharında çıkan Foucault’nun Kliniğin Doğuşu‘ndan alıntılar yapıyorduk. Merleau-Ponty’ye karşı ondan alıntı yapıyorduk; Foucault’nun Merleau-Ponty’ye karşı olduğunu hemen görmüştük. Bizim için iki Foucault vardı: aynı anda Kliniğin Doğuşu’nun ve Deliliğin Tarihi‘nin Foucault’su vardı. İlk projemizi söylemin teorisi veya söylem teorisi [théorie du discours] olarak tanımlamamızın nedeni buydu. Onun oldukça tartışmalı noktası olan cogito yorumunda Foucault’nun tarafını tutuyorduk…

PH: … şu meşhur Derrida ile olan tartışmada.[4]

YD: Kesinlikle biz Foucault’nun tarafını tutuyorduk. ’64 baharında olmuş olmalı. O sırada yaptığımız tartışmaları çok iyi hatırlıyorum. Şunu diyorduk: Freud ve Marx’ı birbirine uygun hale getirecektik, ancak bunu Frankfurt Okulu’nun yabancılaşma, vb. çerçevesinde yapmaya çalıştığı gibi değil, öznenin teorisi çerçevesinde olmayan yapının teorisi çerçevesinde yapmaya çalışıyorduk. Almanların 1920-30’larda, ilk Freud-Marx bağlantısı sırasında yapmaya çalıştıklarını yeniden yapmak istemedik. Freud-Marx bağlantısına dair bu sorun, 1920’lerden başlayıp bizim jenerasyona kadar batı eleştirel düşüncesini şekillendirmeye yardımcı oldu. Anti-Oedipus‘ta Deleuze ve Guattari, Freud-Marx bağlantısı sorununu tekrar ele aldı, Badiou, Varlık ve Olay‘da (Being and Event) bu soruna geri döndü, düşüncenin üç yönelimini (konstrüktivist veya programatik, jenerik, aşkın) ayırt ettiği bölümün sonunda oldukça ilginç bir şey söylüyordu. Diyordu ki: ama belki de Marx ve Freud bağlantısında hala başka bir şeyler vardır. Söylediği şey oldukça gizemliydi.[5]

PH: Bu öznenin teorisine giden yol olacaktı.

YD: Bunu tekrar geliştirmedi, fakat bu Marx-Freud ilişkisinin bir yankısı idi. Ve Badiou’ya dair sadece bir arasöz olarak şunu söyleyebilirim: Cahiers pour l’Analyse‘a daha sonra katılan Badiou, bizimkiyle aynı olmayan bir duruşa sahipti. Neredeyse dogmatik bir anlamda, bizden çok daha fazla Althusserciydi. ‘İm ve Eksiklik’ [‘Mark and Lack’, CpA 10.8] metninde Miller’in Teyelleme [“Suture”(CpA 1.3)] adlı makalesini eleştirirken, iki şeyi eleştiriyordu. Frege’nin mantığından özne teorisi için bir şey çıkarmanın mümkün olduğu fikrini eleştiriyordu. Bunun doğru olmadığını, zorlama olduğunu düşünüyordu. Buna ideoloji adını vermişti. Mantığın neye dair olduğuna atıfta bulunması, yani o zamanlarda, basitçe biçimsel yazma teorisini [théorie des écritures] dile getirmenin gerekli olduğunu söylüyordu. Bu metinleri tekrar okuduğunuzda inanılmaz geliyor. En karikatürize şeylerden birisi, Model Kavramı [1969] kitabı idi, Model Kavramı‘nın sonu, şaşırtıcıydı. Öte yandan, Lacancılığın kendisinde ideolojik bir şeyler olduğunu düşünüyordu. Neden? Çünkü eksiklik fikrine karşıydı. Bu nokta, bildiğiniz gibi, Badiou için her zaman bir sorun olmuştur. Bu eksiklik teorisine – yapılandıran eksiklik teorisine karşı çıkmıştı. Çalışmalarının daha sonraki dönemlerinde bu eksiklik kavramı boşluk, vb. kavramı çerçevesinde çok daha karmaşık biçimler aldı. Fakat her halükarda, bizim için temel fikir, öznenin ikilenmesiydi; özne, yapısal düzeyde namevcut (absent) olduğu sürece, yapılandırılmış düzeyde bütünlüğün etkilerine [effets de plein] sahiptir. Bu topolojik ikilemenin olabilmesi- (terimin Lacancı anlamıyla) bar çizgisinin altına bastırılması- bizim için çok önemliydi. [Lacancı psikanalizde gösteren ve gösterilen arasındaki bar çizgisi, ayrım çizgisi (Gösteren/Gösterilen) aynı zamanda gösterilenin bilinçdışına itilip bastırılmasını dile getirir. ç.n. ]

PH: Peki, özne ve yapı arasındaki bu ilişkiyi anlamak için, neden özellikle analitik bir yaklaşım benimsenmeli? Neden Analitik ve mesela Sartre tarafından girişilmiş bir tür türeyimsel (generic) veya ‘diyalektik’ bir yöntem değil?

YD: Analitik bir yaklaşım gerekliydi çünkü bu yaklaşım her zaman yapılandırılmış olandan hareket ediyordu. Her zaman yapılandırılmış olandan başlıyor, fakat yapının içinde, yapının kendisinde eksiklik noktasını kesin olarak imleyen, temsil eden bir nokta vardır. Analiz, tam olarak, bu noktanın tespitidir. Ütopik nokta [utopique] veya sonsuz nokta[6] olarak adlandırılabilecek olanın yerini tespit etmekten ibarettir. Bu, Lacan’ın geliştirmekte olduğu düşüncelere, yani yorumlamanın diğerlerinden daha önemli olan bazı gösterenleri kavramaktan ibaret olduğu düşüncesiyle ilişkiliydi, çünkü bu gösterenler temel alınarak, özne için bilinemez kalan gösterenler zincirini, bilinmeyen söylemsel zincirin yeniden oluşturulabilmesi mümkün hale gelmektedir.

PH: Ve bu nokta yapılandırılmış olanla ilgili bir özgürleşme noktası mıydı?

YD: İşte!, burası oldukça karmaşık. Bir özgürlük noktasından ziyade, dönüştürülecek bir nokta. Bizim düşüncemiz, örneğin, Marx, emeği ve emek gücünü analiz ettiğinde, tamda bu noktadan artı emeğin gasp edilmesi, sömürülmesi sorununa geri dönerek bakmaktadır. Artı-emeğin gasp edilmesinin bu noktası görülmez – bu nedenle, daha sonrasında politik noktaya açılacak bir nokta olarak ulaşılamayan noktanın analitik bir şekilde kavranması ya da açıklanması vardır. Politik nokta, bu teorik noktanın, yapının hareket edebileceği, ekseni etrafında döndürülebileceği, değiştirilebileceği bir temelin kavranması, teorik kavrayış ya da açıklamanın ( bütün bunların teorisist olması bu nedenledir…) bir etkisiydi.

PH: Ve Proletaryanın kendini özne olarak kavrayacağı temelinde kendisiydi burası?

YD: Hayır, biz özne olarak proletarya fikrine tamamen karşı çıktık.

PH: Peki o zaman söz konusu “dönüşümü” nasıl anlayacağız? (Althusser’in neo-Leninist mantığını izleyerek: ‘devrimci teori olmaksızın, devrimci hareket olmaz’) bu yine de doğru bir devrimci proje sorunu değil miydi? Teori-pratik ilişkisinin durumu, sanırım, Robert Linhart’ın (Cahiers Marxistes-Léninistes dergisinin) size sıkça sorduğu bir soru olmalıydı?

YD: Hayır, bu soruyu sonradan (après-coup) Althusser’s Lesson (Althusser’in Dersi-1974) metninde soran Rancière idi. Rancière şunu diyordu: siz filozof krallarsınız ve bu aydınlanmış despotizmdir. Rancière’nin metni muhteşemdi, fakat ben bu fikre karşıyım, çünkü nihayetinde zamanın hâkim olan fikrini yeniden yazıyordu, bu fikir şöyle ki; kitleleri baskı altına alan ve bu nedenle onların fikirlerini saptıran güçleri bilimsel bir şekilde anlamaktan ziyade, kitlelerin fikirlerini sentezlemek zorundayız. Bu fikir ’68 sonrası dönemin temel Maoizmini tekrar ele geçirdi, bu Maoizm Cahiers pour l’Analyse‘in bütün yapısını parçalamıştı. Bu, Althusser’e karşı mücadelenin en şiddetli noktasıydı –  bıçak kemiğe dayandığında Althusser’in çalışmalarına hapsolduğuna ve kitlelerden uzak kaldığına dair fikir. Bunun sonucu olarak, kitlelerin fikirlerinin sentezlemesinin, kitlelerin devriminin önemi… Rancière’de bu, bütün teorilerin devrimi bastırdığı şeklinde daha anarşist formlar halini alır. Sevgili Alain Badiou da 1971-73 yıllarında bu fikri destekliyordu.

PH: Öyleyse, Cahiers mevzusuna geri dönersek; Dergiyi çıkarmak için temel referans noktalarınızı Marx’tan, Lacan’dan aldınız: yine de oldukça soyut kalıyordu!

YD: Sözün kısası…  bu teorisizm’in bir şaheseriydi. Bunu gerçekten itiraf etmeliyiz. Bu kibirli gençlerin projesiydi. Bu nedenle Pierre’in (Macherey) daha pedagojik olduğunu söylüyorum; daha tarihsel bir kültüre sahipti. Bizim tarihselci-olmayan (a-historicism) yaklaşımımız bir şekilde dehşet verici idi. Bakın: biz çok gençtik ve teorik kesinlik amaçlıyorduk – bu nedenle ‘teori’ kelimesine yatırım yapmıştık. “Analiz” kavramının, “teori” kelimesinin bir türevi olduğunu söyleyebilirim. Althusser’e göre, kelime teoriydi, bizim için analizdi, ama aynı şeydi, daha işlevsel-kullanışlı kılmak için aradığımız şey aynıydı. Analiz, yapının üzerinde eylemek için bir yer açmak üzere yapının açılması diyebileceğimiz, bu ütopik noktanın kavranması anlamına geliyordu. Sıradan gerçekliği şekillendiren yapının eylemi vardır, fakat yapının üzerinde eylemek/faaliyet yürütmek, yapının eyleminin yerinin saptanmış olduğunu ve anlaşıldığını varsayar.

PH: Bu eylemle özne, diyalektik geleneğin anladığı anlamdaki özne ve hatta Lacan’ın belirli açılardan bozduğu Kartezyen cogito anlamındaki özne arasındaki ilişki nedir?

YD: Bu kendi başına çok uzun bir tartışma olurdu. Basitçe şunu söyleyebilirim; yapılandırılmış özne fenomenolojik bir öznedir.

PH: Ve bu yüzden de imgesel.

YD: Hepsi bu. Bu fenomenolojik bir öznedir ve bu özne anlayışını yapılandırılmış olanın bir açıklaması olarak anlaşılabileceğini söyleyerek kabul ediyoruz. Husserl’in ideolojiyi açıklamak için çok kullanışlı olduğunu öne süren Althusser’in garip fikriyle aynıdır.

PH: Fenomenoloji ile esasen, ideolojiyi ve imgeseli kastediyorsunuz, doğru mu?

YD: Kesinlikle: Lacan’ın imgesel’i, Althusser’in ideoloji’si, körlüğünden dolayı birebir bir tanımlama, tanım olarak (teori olarak değil) fenomenolojidir…

PH: ‘Bilim öncesi’, hatta ‘Aristotelesci’ (bilimsel devrim öncesi) bir anlayış diyebilir miyiz?

YD: Koyré’nin dediği gibi, şeylerin Aristotelesçi kavranışı hiç şüphesiz sağduyunun en mükemmel teorisidir; yaşanmış deneyimin en iyi tanımı, Galilei-öncesi, Newton-öncesi bir anlayış. Koyré bizim için çok önemliydi, belki de Bachelard’dan daha önemliydi. Metnimizi [‘Yapının Eylemi’] tekrar okursanız, Canguilhem’in kavram üzerine olan metninin hemen ikinci sayfada (CpA9.6: 94) belirdiğini farkedersiniz. Bu, teorik çalışmamızın, yapının temel kavramından, bir başka deyişle özne kavramını içerdiği ölçüde yapı kavramından başlayan kavram üzerine bir çalışma yapmakla ilgili olduğu fikrini doğrulamaktadır. Bu bizim için çok önemliydi: özneyi yapıdan asla ayırmamak. Bu nedenle özneyi ikilemek zorunda kaldık. Sorun şu ki, pratik hakkında hiçbir şey söylemiyorduk. Pratik bir özne olarak özne sorununu gündeme getirmiştiniz: bu konuda hiçbir şey söylememiştik.

PH: O sırada bunun bir eksiklik olduğunu mu yoksa acil bir zorunluluğu olmayan bir şey olduğunu mu düşünüyordunuz? Marksist gelenekte, belli ki, teori ve pratik el ele gider…

YD: Bu metinden [‘Yapının Eylemi’] hemen sonra, Miller’in teorik çalışma ya da formasyon [la formasyon théorique] üzerine yazdığı bir sonraki metni okumalısınız; aşağı yukarı aynı zamanlarda, Cahiers Marxistes-Léninistes‘in ilk sayısı için iki ay sonra yazılmıştı.[7] Rancière’nin daha sonraki saldırılarının hedefinde olan başka bir metindi. Temel fikir, imgeselin kesin bir şekilde geçişliliğinin/katedilmesinin (transversal), tüm pratiği güçlendiren bir şey olduğu idi. Kendiliğinden bir pratiğe dair hiçbir şey söylemedik. Bu fikir üzerine, bir bakıma, hemen ortaya çıkan bazı acil gerilimlerle Cahiers Marxistes-Léninistes kuruldu. Pratiği güçlendireceğimizi söylüyorduk, ama nasıl bir pratiği, hangi pratiği? Bir anlamda, az önce bahsettiğim anlamıyla (ütopik noktayı arayıp bulmak anlamındaki) analiz teorisi ile,  Althusser’in “Çelişki ve Üstbelirlenim[8] metninde geliştirdiği egemen zincirdeki zayıf halkanın tespit edilmesi ve kesintiye uğratılmasının zorunluluğu anlamındaki Leninist zayıf halka teorisi arasında bir tür denklik olduğunu söyleyebilirim. Bize öyle geliyordu ki, bu pratik ile analiz pratiği arasında bir ilişki vardı, analiz pratiğinin kendisi bir pratik idi.

PH: Buradaki analizden, psikanalizi mi kastediyorsunuz?

YD: Evet, belirli sayıdaki gösterenleri arayıp bulmanın bir pratiğini…

PH: … imgeselin zayıf halkalarını belirleyen gösterenler…

YD: … sayesinde, pekçok semptom gibi onun yanılsamalarını [leurres] katederek içinde öznenin kendisini yeniden kurabildiği imgeseli alaşağı edebilmeye neden olabilecek olan gösterenler. Lacan’daki semptom teorisinin bu ikileme teorisine- bastırılanın geri dönüşü olarak semptom- çok yakın olduğunu söyleyebiliriz. Teori ile pratik arasındaki dünyayı teorinin dolambacı yoluyla kavrayabileceğimiz izlenimine kapılmıştık. Lacan’ın, egoyu güçlendiren kör bir pratik olarak anlaşılan psikanalize karşı söylediği şey, Althusser’in (onun için bir çift oluşturan) hümanizm ve teknokratizmin kör bir pratiği olarak anlaşılan Marksizme karşı söylediklerini yankılamıştır. Yapılandırılmışın ve yapılanmanın bu yeni biçimdeki kavranışının eninde sonunda yeni bir pratiğe yol açtığı izlenimine kapılmıştık.

Bu, zamanın atmosferini hatırlatmak için benim teorik bir coşkunluk olarak adlandırdığım, işin felsefi çekirdeğiydi. Gerçekten de bazı kilit noktalar bulduğumuzu düşünüyorduk: Althusser’in Marx’ı, Lacan’ın Freud’u ve bir açıdan (bizim için olmasa da, diğerleri tarafından) henüz iyi bilinmeyen Foucault’un çalışmaları.

PH: Sanırım, Foucault da henüz oldukça gençti.

YD: Deliliğin Tarihi ve Kliniğin Doğuşu metinlerini yazmıştı: her durumda aynı niyetteydi. O sırada yazdığımız metinlerde hep şunu söylüyorduk: Foucault’nun en önemli eseri Kliniğin Doğuşu‘dur. Bu, Foucault’nun 1968’den önce yazdığı Bilginin Arkeolojisi‘ne kadar sürdü. Ve sonrasında tam o sırada bir döngü sona erdi. ’68 Mayıs’ının bütün bunları sona erdirdiği doğrudur.

PH: Cahiers‘teki genel fikir, kabullenmiş olduğu durumdan öznenin potansiyellerini özgürleştirmek, ona bir mekân açmak ya da onu imgesele, egosuna, yanılsamalarına, vb. hapsetme eğiliminde olan her şeyle, yapılandırılmış olanla ilişkili olarak kendisini daha gerçekçi bir şekilde yeniden kurması değil miydi? Sartre’ın, seçtiği başlangıç noktasının teori değil, tam anlamıyla hâlihazırda özgür, ontolojik anlamda özgür olan bir praksis olduğundan dolayı bunu başaramadığını düşünüyor musunuz?

YD: Evet, biz şeyleri tersine çevirdik: tabi kılınmış özneden yola çıktık ve özgürlüğü bir son olarak düşündük, asla bir başlangıç olarak değil.

PH: Bu özgürlüğün ne yapması gerektiğine dair hiçbir zaman bir reçete vermediniz. Bu nedenle, bu özgürlüğü örneğin adalet fikirleri ile ya da özgürlüğün evrenselleşmesi ile bağlantısını kurmaya gerek yoktu.

YD: Hayır, temel nokta gerçekten teorinin önceliği idi. Kaba bir şekilde ifade edersem, teori bize yapılanma boyutuna [le structurant] geçmemizi sağladığı ölçüde, bu boyut üzerinde eylememiz gerekiyordu.

PH: Ve yapılanmanın boyutu da örneğin Marx veya Freud’un geliştirdiği teori aracılığının dışında kavranamaz.

YD: Kesinlikle.

PH: Sağduyu deneyiminin, bunun anlaşılmasına imkân vermediğini söylüyorsunuz; Kapitalist sömürünün gerçek mekaniği tek başına deneyim ile kavranamaz mı?

YD: Hayır. Ve bu konuda her şey 68’den sonra tersine dönüyordu, işler 180 derece tersine dönüyordu ve insanlar “işçilerin bilincinden yola çıkmalıyız” vb. demeye başlıyordu – oysa Althusser bize, kapitalistler gibi işçilerin de aynı yanılsamalar altında yaşadıklarını, söylemeyi asla bırakmadı. Bu süreçte çok eski bir felsefi hareketi tekrarladığımızın farkına varmadık. Platonik gidişatı kendi yöntemimiz içinde çok özel bir biçimde tekrarladık. Bunun farkında değildik. Aslında, yaşlı bir kurt olan Althusser bunun farkındaydı, ama biz farkında değildik ya da çok az farkındaydık. Rancière[9] hakkında yaptığım son konuşmada, çifte baba katli suçunu işlemek zorunda kaldığını söyledim; Althusser ve Platon. Bu doğruydu ve benimle çelişecek hiçbir şey söylemedi.

PH: 68 sonrasında anlaşıldığı gibi, pratik herhangi bir başka teorik gerekçelendirme ihtiyacı duymayacaktır.

YD: Pratik, nedensiz olarak aniden ortaya çıkan veya vuku bulan [surgissement] şey olarak tasvir edilecekti.

PH: Ve herhangi bir gerekçelendirme olmadan.

YD: Bir bakıma kendi sonuçları tarafından gerekçelendirilen nedensiz bir patlama olacaktır. Ondan önceki hiçbir şey tarafından gerekçelendirilmeyecektir. Bir anlamda, bu fikre tamamen karşı olamazdık, fakat bu fikrin, …

PH: . . . teori yoluyla onaylanmasına [ihtiyaç] vardı.

YD: İşte bu. Politikamızın, en azından ilk önce, teorik çalışmadan başka bir şey olmamasının nedeni budur – Cahiers Marxistes-Léninistes‘in  ‘Yapının Eylemi’ metni ile aynı zamanlarda yazılmış olan kısa metni tekrar düşünün.[10] Neticede, neden bazı şeylerin birbirinden ayrı düştüğünü açıkça görüyoruz. Başlangıçta Cahiers pour l’Analyse ve Cahiers Marxistes-Léninistes projeleri arasında bir ayrım yoktu.

Fakat insanlar teorik olarak çalışmaya başladığı andan itibaren, şunu söylerler, tamam her şey iyi güzel de, ne dediğini anlıyoruz ama şimdi ne yapacağız? Ve bu noktada Cahiers pour l’Analyse‘ın, tam olarak söyleyecek hiçbir şeyi yoktu, biz söylem teorisi içinde kaldık.  Bu arada Cahiers pour l’Analyse’ın en güzel yanı, içindeki metinler değil, her sayının açılışındaki yarım sayfa ya da bir sayfalık metinlerdi.

PH: Önsözler.

YD: Hepsi, ‘Yapının Eylemi’ (CpA9.6) adlı açılış metnini desteklerler. Bu nedenle, Cahiers pour l’Analyse‘ın gidişatını doğru bir şekilde anlamak için, en azından sekizinci sayıya kadar, 64’teki bu metinden başlamak ve hepsinin aynı teorik sorundan kaynaklandığını anlamak gerekir – aksi durumda sayıları elimizden geldiğince doldururduk. Bu aşamada artık ENS’de bulunmadığımı da eklemeliyim; Bir buçuk yıl yoktum, sonra geri döndüm.

PH: Önsözler neden kişisel isimlerin imzasını taşıyordu? Önsözler üzerine olan tartışmaların şiddetli olduğunun, kolektif bir yaratıcılığın söz konusu olduğunu düşünüyorum. Neden onları anonim veya kolektif halde tutmadınız?

YD: Çünkü Miller, kavram hırsızlığı riskine karşı çok hassastı. ’64’teki metin dolaşıma girdiğinde imzasızdı. Kapital’i Okumak kitabı yayınlandıktan sonra, Rancière’in metni (yapısal nedensellik hakkında) yüzünden tepki gösterdi[11]…  Miller kendini dayatan biriydi, ben de tam tersi bir eğilime, tamamen geride kalma eğilimindeydim. Önemli değil, bu nokta belirleyici değildi. Entelektüel olarak bu metnin kafamdan doğduğu doğrudur. Hegel, Schelling ve Hölderlin’in ortak yazdığı ünlü Alman İdealizmi metniyle bu tumturaklı karşılaştırmayı yaptığım doğrudur.

PH: Bir başlangıç programı ya da manifestosu?[12]

YD: Kesinlikle. Ona benzediğini söylüyordum. Bu manifestoyu kimin yazdığını hiç kimse bilmiyor. Bugün insanlar bunu yazanın Schelling olduğunu düşünüyor – Hegel’in dikte ettiğini, Schelling’in yazdığını ve Hölderlin’in güldüğünü! Kendimi Hölderlin’in konumuna koyardım, ama elbette bütün bunlar oldukça mitolojik.

PH: Her halükarda, hepiniz bir geçiş anının parçasıydınız. Bunu Sartre’dan sonraki an olarak gördünüz mü?

YD: Bu dönemde son derece önemli bir olay gerçekleşti. Diyalektik Aklın Eleştirisi Eylül / Ekim 1960’da yayınlandı ve Nisan 1961’de Badiou ve Terray Sartre’ı bu kitap hakkında konuşması için Ecole Normale Supérieure’a davet etti. Sartre ve Merleau-Ponty’nin birbirlerini son görüşleriydi, çünkü Merleau-Ponty iki ay sonra öldü [3 Mayıs 1961]. Konuşma Salle des Actes‘de yapıldı. Bunun bir şeyin zirvesi olduğunu ve aynı zamanda sonu olduğunu söyleyebilirim. Bu etkiyi yapan Althusser’in genç Marx üzerine makalesi[13] değildi, çünkü kimse bu makaleyi gerçekten fark etmemişti; Komünist aydınlar dergisinde La Pensée‘de yayınlanan küçük bir makaleydi. Kimse farketmemişti. Entelektüel olarak en prestijli metin, bunun yerine, Diyalektik Aklın Eleştirisi idi.

Bir şekilde, 1961 yılı aynı zamanda, yalnızca bir sonraki yılın Nisan ayında gerçekleşecek olan Cezayir Savaşı’nın sona ermesi için öğrenci seferberliğinin olduğu, korkunç olayların meydana geldiği bir dönemdi. Savaşa karşı Cezayirlilerin meşhur bir gösterisi vardı, bu gösteriye katılan nadir Fransızlardan biri de bendim. Babası FLN’ye yardım etmiş olan Mathiot adlı bir arkadaşım tarafından götürülmüştüm bu gösteriye. Fransız polisi insanları Seine nehrine atıyordu. 40 metre uzaktaydım, o yüzden olanları gördüm. Böylesi bir vahşeti görmek benim varoluşumun travmalarından biri olarak kaldı. 200 kişi öldü. Korkunçtu. Ve şimdi orası Fransa’daki bir anma alanına dönüştürüldü. St. Michel köprüsünde bir plaket var; bunun üzerine bir film yapıldı. İyi şeyler. Fakat, o zamanlar neredeyse 20 yaşında olan benim için korkunç bir şok olmuştu. Bu şartlar altında, içinde hiçbir teorinin bir rol oynamamasına rağmen muazzam bir politik hareketlilik vardı. Sartre burada başka bir şeyin olabileceği kadar iyi bir referans noktasıydı.

Bir karşılaşma vardı; Belli bir anda bir araya gelen ve birleşen heterojen unsurlar vardı. Uzun süredir kafasında bir şeyler çeviren Althusser – neden Lacan’la bu ittifakı yaptı? Lacan’la bu ittifakı çok önemli olduğunu düşündüğüm bir nedenden ötürü yaptı. Psikanalizde Marksistlerin inandığı- yani Georges Politzer’in çalışmasının sonuçlarıyla angaje olmuş-  indirgeyici nosyona indirgenemeyen bir şeylerin söz konusu olduğunu fark etti. Politzer’in Lacancı eleştirisi çok önemliydi. Politzer, Psikolojinin Temelleri Üzerine Eleştirisi (Critique of the Foundations of Psychology-1928) metnini şu tema üzerinden yazmıştı: Freud muhteşemdi, fakat onun metapsikolojisinin bir değeri yoktu. Gerekli olan şey psikolojinin somut halidir (‘somut’ ve ‘yaşanmış deneyim’ kelimeleri bu nedenle bir numaralı düşmanımız olmuştu). Politzer’e göre Freudcu metapsikoloji, yaşanmış deneyimle hiçbir ilişkisi olmayan bir tür soyut makinedir. Yaşanmış deneyim, somut – bütün bunlar oldukça Sartrecı idi. Politzer büyük bir şahsiyetti ve kitabı o günlerin sloganı haline gelmişti, kitabını herkes okuyordu.

Les Temps Modernes (Modern Zamanlar) dergisinde 1961 tarihli bir metinde Lacan’ın öğrencisi Jean Laplanche tarafından yazılan Politzer eleştirisi belirleyici bir rol oynamıştır.[14] Althusser bana her zaman psikanaliz hakkındaki (dolayısıyla da Lacan hakkındaki)  düşüncelerini alt üst eden, böylece Freud-Marx bağlantısını tamamen özgün bir şekilde kurmasını sağlayan şeyin bu yazı olduğunu söylemiştir.

PH: Ve bu eleştiri,  teoriye göre praksisin önceliğini ima ederek, Sartre’la da bir ilişki kuruyordu? Felsefi düzeyde olduğu kadar politik düzeyde de?

YD: Evet, fakat tam tersine politik düzeyde hizmet etmedi. Politik düzeyde Sartre’ı çok iyi buluyorduk, örneğin Franz Fanon üzerine yazdığı metni[15] çok beğenmiştik. Sartre’ın politik bağlılığı dikkate değer, etkileyici bulduğumuz bir şeydi. Biz sadece onun bu politik bağlılığının teorisinden yoksun olduğunu düşünüyorduk.

PH: Yani, amacınız bu bağlılığın teorisini mi sunmaktı?

YD: Evet, ve bunu sağlayarak bağlılık bizim için bir sonuç olacaktı. Bağlılık bize bir temel oluşturmadığından dolayı, bağlılığın soyut enerjisine uzaktan baktığımızı söyleyebilirim. En önemli kelime ‘dolambaç’ idi. Dolambaçlı yoldan onu kullanamıyorduk [bu rahatsız ediciydi], teorik dolambaç yapamıyorduk. Platon’un dediği gibi, bu “ikinci seyir[16] meselesidir. Dünyanın şiddetli gerçekliğiyle [la dureté] dolaysızca yüzleşemezsiniz. Teorik dolambaç yapmanız gereklidir. En nihayetinde bu bizim projemizdi.

PH: Gerçeklikle dolaysız olarak yüzleşirseniz neler olur?

YD: Eğer onunla dolaysızca yüzleşmeye çalışırsanız, belli bir şekilde parçalanırsınız. En iyi ihtimalle kahramanca bir saldırı yaparsınız. Fransız ulusal hafızasında bu, Cuirassiers de Reichshoffen tarafından sembolize edilmiştir: Fransa ve Almanya arasındaki 1870 savaşında, Almanların makineli tüfekleri vardı ve Fransızlar kılıçlarını çekerek saldırdılar. Hepsi öldü.

PH: İngilizce versiyonu ‘the charge of the Light Brigade….’ (Hafif Süvari Alayının Saldırısı). Ve Sartre gibi birisi sonradan dünyayla dolaysızca yüzleşmek isteyen biri olarak mı ortaya çıktı?

YD: Asıl sorun şuydu, Komünist Parti [PCF] umurumuzda değildi. Dürüst olmamız gerek. PCF’den tamamen farklı olan Komünist Öğrenci Birliği (Union des étudiants communistes, UEC) içindeydik. Partinin büyük bir güvensizlikle baktığı, özgürlüğün olduğu bir yerdi. Genç öğrencilerden, özellikle de Sorbonne’daki beşeri bilimler gruplarından oluşuyordu. Olsa olsa, yedi ila sekiz bin öğrenci üyesi olmalıydı. O zamanlar hepsi bu kadardı – oysa bugün Paris’in merkezindeki üniversitelerde 200.000 öğrenci var.

PH: Peki, buna rağmen kaçı komünistti?

YD: Tamam, ama o zamanlar işler farklıydı. Bir öğrenci birliği tarafından örgütlenen bir öğrenci hareketi vardı ve bu öğrenci birliği içinde tamamen Cezayir savaşı sorunu ile meşgul olan UEC idi. Her şeyin olduğu bir yerdi. Komünist Partiye hiçbir zaman katılmadım ama Etienne [Balibar] katıldı. Bu nedenle Komünist Partinin stratejisi üzerine daha fazla düşündü. Bununla hiçbir zaman gerçekten ilgilenmedim. Miller ve ben Komünist Partinin kendisiyle ilgilenmiyorduk. Bizim için önceden mahkûm edilmişti. Sonuçta, projemizin her şeye rağmen politik olarak neden oldukça hayali olmasının- bu kabul edilmelidir – nedeni budur. Geriye dönük bir bakış açısıyla ele alırsam, teoriyi ön plana çıkarmamızı göz önünde bulundurarak şunu söyleyebilirim ki, bu proje politik olarak hayaliydi. Sınırda, kendisini bir şeyler katmak istediği PCF’nin yoldaşı olarak da gören Sartre’ın kendi dünya görüşü, kadar hayaliydi. Özgürlüğün temeli olan praksisi, diyebiliriz ki, Komünist Partinin değerli davasına – her ne kadar partinin değerli davası bürokratizm vb. yörüngesinde yoldan çıksa da- katmak istemiştir.

Bize gelince, bir anlamda, Komünist Parti ile ilişkilerle ilgilenmiyorduk. Katiyen. Althusser’in “Marx’ın bilimi, Marx’ın teorisi”ni dile getirme konusundaki stratejisi (ve belki de kasıtlı değildi, emin değilim) herşeyin yerli yerine oturmasını sağladı. Ve böylece, bir şekilde, Lévi-Strauss ve Roland Barthes’ın yapısalcılığına karşı olan, benim yapısalcılığın güçlü programı olarak adlandırdığım şeyi ürettik/uydurduk (çünkü her şeye rağmen bir tür uydurmasyondu [fabrication]).

PH: Lévi-Strauss ve Barthes’in çalışmalarında tam olarak öznenin yeri olmadığı gerçeğinden mi yola çıktınız?

YD: Doğru, açıkça orada özneye yer yoktu. En önemli sorunun, özneyi yapıya yeniden yerleştirmek olduğunu düşündük; Oysa onlar özne olmadan bir yapı kurdular. Bunu söyledikleri gün gibi ortada.

PH: Peki, Althusser, örneğin ‘tarih öznesiz bir süreçtir’ dediğinde neyi kastediyordu?

YD: Doğru, fakat ‘öznesiz süreç’, daha sonraki Althusser’dir, John Lewis’e Cevap (1973) metninin yazarı Althusser’dir.[17] Her halükarda, öznesiz süreç, yapının eyleminin kendisinin bir öznenin eylemi olmaması anlamındadır.  Bu nedenle, bizim için tam olarak aynı şeydi. Basitçe, özneyi yeniden yerleştirmek bize yapılanmanın ve yapılandırılmışın ikiliğine sahip olmak için kaçınılmaz görünüyordu. Yapılanmanın eylemi kesinlikle bir öznenin eylemi değildir. Yapılanma düzeyinde bir eksiklik vardır. Bu eksiklik imgesel ile temsil edilir. Ve bu eksiklik yapının kendi ekseni etrafındaki dönme noktasıdır. Amaç bu dönme noktasına ulaşmak veya ona yaklaşmaktır. Mesela bizim için, bu nokta Marx’ta artı-emeğin gasp edilmesinin analizinin yaklaştığı noktaydı ve o zamanki şeyleri görme şeklimize göre diyebiliriz ki,  psikanalizde birincil gösterenlerin belirttiği noktadır. Aynısı Serge Leclaire semineri için de geçerli idi (CpA1.5; CpA3.6; CpA8.6). Leclaire’ın bizi ilgilendirmesinin nedeni; onun bu tür birincil gösterenleri arıyor olmasıydı. Leclaire kendi eylemini gerçekleştirmesi için ulaşması zorunlu olan eksikliğe en yakın olan noktadaki bu tür bir göstereni aramaya koyulmuştu. Ve bizim yaklaşımımızda, bu Lenin’deki zayıf halka fikri ile bağlantılıydı. Bu, bugün tamamen kesin olamazdı (ve o zamanlar bile böyle değildi). Ama en nihayetinde bir fikirdi.

Özne sorusunu merak ediyorsanız, fenomenolojik özneyi imgesel bir özne olarak ele almak için onu ikiye böldüğümüzü görmeniz gerekiyor. İmgesel, zira açıkça görülüyor ki insan varoluşu için kaçınılmazdır. Başka türlü yapmak mümkün değildi. Tam tersine, onun var olmadığını hiçbir zaman düşünmedik. Özne, kuşkusuz bir etkiydi, fakat bir etki kendi nedeni kadar var olur. Biz neo-Platoncu değildik; Biz Spinozacıydık. Etki nedenin varoluş tarzı uyarınca bir varoluş tarzına sahiptir.

PH: Fakat herhangi bir dönüşüm gücünden yoksun bırakılmış bir etki olmaya devam ediyor.

YD: Elbette, çünkü o imgeseldi. Yapılanma düzeyinde dönüşüm için; düğüm noktaları vardır ve bu noktalar pratiğin alanlarıdır.

PH: Ve böylece teorik dolambaç doğrultusunda pratiğin risklerini açıklığa kavuşturabilirdik.

YD: Kesinlikle. Temel fikir -inanılmaz derecede spekülatif bir şekilde formüle edildiği söylenebilir- orada pratiğin müdahale etmesi gereken alanlar olduğudur. Bu aynı zamanda bağlantının, daha önce söylediğim gibi, zayıf halkanın, kairos‘un, önemli anın fikridir.

PH: Bu arada, bu fikir birçok yönden Badiou’nun felsefesini yönlendirmeye devam ediyor. Bazı yönlerden, bu projeye tamamen sadık kaldı.

 YD: Asıl garip olan şey, Cahiers pour l’Analyse zamanında, bunun Badiou’nun kendi pozisyonu olmaması idi, hiç de bu pozisyonda değildi. O zamanlar neredeyse karikatürsel bir şekilde Althusserci idi. Bu nedenle projemizde gerçekte neler olup bittiğini anlamadı ve Özne Teorisi ([1982]) metninden başlayarak, onu kendi yöntemleriyle yeniden keşfetti. Bazı açılardan düşünceleri bugün de aynı şekilde devam ediyor. Daha sofistike, gelişmiş, vb. bir hal alsa da,  başlangıçtaki projeye oldukça yakın durmakta. Öyleyse, bir anlamda Badiou’nun bu projeye tamamen sadık kaldığı doğrudur. Çağdaş felsefede en nihayetinde iki yol olduğunu; bir yandan Lacan ve Althusser, diğer yandan Deleuze ve Foucault, iddia etmesi bu nedenledir. Fakat öte yandan Foucault’dan pek hoşlanmıyordu.

PH: Ama bana göre Foucault’yu anlamıyor.

YD: Hayır, onu hiçbir şekilde anlamadı. Katılıyorum.

PH: Foucault’nun sadece bir ‘ansiklopedi sınıflandırıcısı’ olduğuna inanıyor (ya da inanıyordu), oysa bu onun için hiç de önemli değildi. Kelimeler ve Şeyler‘de (The Order of Things) önemli olan geçiş anlarıdır: Sade, Cervantes ve sonra kendisinin ve onun çağdaşlarının geçiş anları. Bunlar, yapılandırılmış alanın dağılmaya başladığı, her şeyin yerleşik kurallardan özgürleştiği anlardı. Tam olarak dediğiniz gibi: belli bir doygunluk anı geliyor ve orada yapılandırma işlemlerinin çatlamaya başladığı noktalar vardır.

YD: Kesinlikle, bizim pozisyonumuz tamamen buydu. Diğer yandan Rancière, projemize en fazla mesafe koyanlardan biriydi. Bunu teorinin tamamen tasfiyesi yoluyla yaptı. Onun projesi teorinin olumsuzlanması halini aldı. Rancière’nin temel kitabı Cahil Hoca‘dır (The Ignorant Schoolmaster, 1987).[18]

Bu nedenle bugünkü sorun buradan nereye gideceğimizi bilmektir. Oldukça tuhaf bir durumdayız. Haklısınız, o yılların sekansı, bir şekilde, Badiou ve Žižek ile devam ediyor, ama benim için bu konumlanış belirsizliğini koruyor. Daha başka birilerinin olup olmadığını gerçekten bilmiyorum. Doğru, Rancière var. Başka bir yol açtı. Ama daha başka bir şey olup olmadığını bilmiyorum. Uluslararası arenada olup bitene dair yeterince bilgim yok. Almanca konuşuyorum ve Anglo-Sakson dünyasında böyle şeylerle ilgili neler olup bittiğini bilmiyorum. Artık yalnızca bir tür ‘eleştirel düşünme’ olduğu fikrinden hoşlanmıyorum, bu aşırı genel ifadeleri umursamıyorum. Öyleyse soru şudur: Badiou, Žižek vb. ile çatışma içinde olan, güçlü bir karşı çıkış anlamında, bir şey var mı?

PH: Bana göre eksik olan şey, politik iradede, dünyayı değiştirmeye adanmış bir pratikte ısrar – önemli olanın dünyayı sadece yorumlamak değil onu değiştirmek olduğunun kavrayan, Marx’ı takip eden bir ısrar. Böylesi bir dönüştürücü iradeyi göz önünde bulundurmamız gerekiyor, ama bu irade belirli, tarihsel dünya ile, dönüştürülecek dünya ile sıkı sıkıya ilişkili olmalıdır. Badiou güçlü bir dönüşüm teorisi öneriyor, ama bana göre onun ontolojisi çok soyut ve Dünyaların Mantığı (Logics of Worlds) metninde yaptığı eklemeler de soyut kalıyor. Çok önemli dolayımlar hala eksik. Toplumla, ekonomiyle ilgili olan her şey …

YD: Alain [Badiou] bütün bunların hepsini küçümsüyor ve her zaman öyleydi. O zamanlar 21-22 yaşlarındaydık. Daha sonra bir iki şey öğrendik. Sonrasında silahlı mücadeleyle karşı karşıya kaldığım Madagaskar’a gittim. Zanzibar’dan gelen silah gemilerini ve katliamdan kurtarılması gereken Madagaskarlıları hatırlıyorum. Ben oradayken, arkadaşlarım ve öğrencilerim daha sonrasında 1972’de bir ayaklanma başlatanlar arasında olan insanlardı (şimdi hepsi neo-liberaller; o zamanlar Maoistlerdi). Balibar Cezayir’deydi. Yani, dünya hakkında bazı şeyler öğrenmiştik. Bu arada, Vincennes’deki üniversite oluşturulduğunda, öğrencilerimin çoğu Latin-Amerika’dandı. Derslerim kayıt altına alınmış ve Bolivya’daki madencilere verilmişti. Bu dersler Kapital üzerine aşırı teorik derslerdi. Böylece bu şekilde devam ettik, fakat dünyanın düşündüğümüzden daha karmaşık olduğunu anlamıştık.

Olan şey şuydu;  Alain Badiou gibi birisi bir anlamda, bir tür felsefi-teorik mesafe veya boşluk  [écart] olarak dile getirebileceğim şeyde ısrar etti. Bu boşluğu elinden geldiğince tutarlı kılmak için, bir şekilde dış dünyayla ilişkisini kesmek ve böylece inkâr edilemeyecek bir şekilde dünya hakkında oldukça yüzeysel bir görüşe sahip olmak zorunda kaldı. Bir anlamda bir şeyleri korudu, fakat dünyayı kaybetti.

Belli bir düzeyde, o günlerde uğruna savaştığımız her şey yenilgiye uğradı. Kültür Devrimi yenildi ve genel olarak komünizm yenildi, çünkü o ortalıktan kayboluverdi. Şimdi her şeyin yeniden inşa edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Felsefenin işlevinin aslında düşündüğümüzden çok daha karmaşık olduğunun farkına vardım. Felsefe dış dünyayla ilişkisini kesmemelidir.

PH: Şimdi felsefeyi, örneğin politika ya da bilimlerle olan ilişkisi içinde felsefeyi nasıl kavrıyorsunuz?

YD: Felsefe, bana göre, sosyal ve beşeri bilimlerin içinden geçmek [traverser] zorundadır. Neden? Çünkü sosyal ve beşeri bilimler her zaman olduğu gibi dünyayı kavramaya dair disiplinlerdir. Marx ne yapmıştı? Politik ekonomiden geçmişti. Eğer bundan geçmemiş olsaydı ne yapardı? Komünist Manifesto‘nun, en nihayetinde özgün olmayan sloganlarıyla kalacaktı. Bunu kendisi itiraf etmişti. Benim için bu nokta hala çok önemli. Felsefe dünyadan ve politikadan ayrılamaz. Bu içinden geçmeyle ilişkili sorun, benim için açıktır. Bunun teori-pratik sorunu olduğunu biliyorum, fakat bu aynı zamanda bir anlamda aşırı derecede soyut bir sorundur. Felsefenin öğüt vermekle ilgisi olduğunu düşünmüyorum. Badiou hala bir şekilde felsefenin öğüt vermesi gerektiğini, protreptik bir işlevi- vaaz vermek veya kâhince olmak- yerine getirmesi gerektiği fikrini savunuyor.

Bu nedenle, bir bilgi [savoir] politikası olduğunu ve bir bilgi politikasının bir politika bilgisi olabileceğini düşünüyorum. Felsefenin görevi, bu kesişim noktalarını, yer değiştirme noktalarını ortaya çıkarmaktır. Beşeri bilimlerinin bilgisinin soruşturmanın bilgisi olduğunu ve felsefenin bunu dile getirdiğini düşünüyorum. Foucault ne yaptı? Foucault, her zaman söylediği gibi, ‘felsefi parçaları tarihsel şantiyelerin’ içine yerleştirdi. Bu ifadeyi- çağdaş durumumuzu, aktüelliğimizi problematize etmeye çalışan Foucault için politik bir anlamı olmasıyla ile birlikte- her zaman sevdim.

Çev: Eser Kömürcü

Notlar

[1] Krş, ‘Marxism’, Concept and Form website, http://www.kingston.ac.uk/cahiers/concepts/marxism (erişim tarihi 3 Ekim 2011).

[2] Alman  die verwandelte Form terimi Fransızca’da genellikle forme apparente [görünüş biçimi] olarak çevrilmektedir, örneğin, 1. cildin 20. bölümündeki ’emek gücünün haftalık değerinin, günlük değerinin vb. doğrudan ücret zamanı olarak sunulduğu dönüştürülmüş form (Marx, Capital volume 1, trans. Ben Fowkes [NY: Vintage, 1977], 683). Emek -gücünün değeri, dönüştürülmüş veya metalaşmış halde ücretler olarak görünür; “para, kendi kullanım değerlerinin ortadan kaybolduğu,  tamamen dönüştürülmüş bir meta biçimidir” (251).

[3] Patrice Maniglier, ‘Faire ce qui se défait: la question de la politique entre Sartre et le structuralisme’, Les

Temps Modernes 632-634 (July-October 2005), 425-448.

[4] Descartes ile ‘delilik yasaklandı. İnsan hala delirebiliyor olsa da, düşünce, hakikati arayan bir öznenin yaptığı egemen bir egzersiz olarak, artık akıldan yoksun olamaz.’  (Michel Foucault, History of Madness, trans. Jonathan Murphy and Jean Khalfa [London: Routledge, 2006], 47). Cf. Jacques Derrida, ‘Cogito and the History of Madness’ [1963], in Derrida, L’Écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967); Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

[5] Marx’tan bu yana ayırt edilebilen, Freud’ta bulunan başka bir perspektiften kavranan, dördüncü bir yol, diğer üçünü çapraz keser. Ontolojik çıkmazın hakikati ontolojinin kendisine içkin olarak ele geçirilemez veya düşünülemez […]. Onun hipotezi, adaletin yalnızca olay ve müdahale açısından adaletsizliğe indirgenebildiğini söylemine dayanır. ‘ (Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum, 2005), 284-285).

[6] Krş. Jacques-Alain Miller, ‘Action of the Structure’, CpA 9.6: 97. Her yapı, eksikliğin yerini alan [tenant lieu de manque] yanılsamaları, fakat aynı zamanda yalnızca kısmen gerçekliğin düzlemine ait olan ‘kararsızlık noktasını’, ‘verilen dizinin en zayıf halkasını’ da içerir. “Bütün virtüel düzlem (yapılanma mekanı) bu kararsızlık noktasında yoğunlaşmıştır. Bu fonksiyonun yeri ‘yapının ütopik noktası, aykırı noktası veya sonsuzluktaki noktası olarak adlandırılabilir (CpA 9.6: 97). Bunlar, yapılanmanın “aşkınsal”  alanının “deneyimsel, yapılandırılmış alanı”ile kesiştiği noktalardır.

[7] Miller, ‘Fonction de la formation théorique’ (présentation des Cahiers MarxistesLéninistes), reprinted in

Miller, Un Début dans la vie (Paris: Gallimard, 2002).

[8] Cf. Louis Althusser, ‘Contradiction and Overdetermination’, in For Marx, trans. Ben Brewster [London:

New Left Books, 1969], 95-98.

[9] Yves Duroux, ‘La Querelle interminable: Rancière et ses contemporains’, in La Philosophie déplacée:

Autour de Jacques Rancière, ed. Laurence Cornu and Patrice Vermeren (Paris: Éditions Horlieu, 2006),

17-26.

[10] Miller, ‘Fonction de la formation théorique’.

[11] Krş. Jacques Rancière’in bu ciltteki röportajı

[12] Bu en erken veya “Oldest System Programme of German Idealism” (Alman İdealizminin En Eski Sistem Programı, 1796) olarak adlandırılan şeydir.

[13] Althusser, ‘On the Young Marx’ [1961], in For Marx (1965).

[14] Jean Laplanche ve Serge Leclaire, ‘L’Inconscient: Une étude psychanalytique’, Les Temps modernes 183 (1961); ‘The Unconscious: A Psychoanalytic Study’, trans. Patrick Coleman. Yale French Studies 48 (1972), The French Freud, ed. Jeffrey Mehlman, 118-175. Laplanche ve Leclaire’ın metni ‘psikanalizin katkısının fenomenoloji alanında verilen açıklamalardan ne kadar uzak olduğunu’ vurgulamaktadır (129).

[15] Jean-Paul Sartre, Preface, Frantz Fanon, Wretched of the Earth [1961], trans. Constance Farrington

(New York, Grove, 1968; http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/1961/preface.htm).

[16] Bknz. Plato, Phaedo, 99d.

[17] Bknz. Althusser, ‘Reply to John Lewis’ [1973], in his Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Lock

[London: NLB, 1976], 50-51; cf. Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster

(New York: Monthly Review, 2002), 121-124.

[18] Rancière, Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle (Paris: Fayard 1987); The

Ignorant Schoolmaster, trans. Kristin Ross (Stanford: Stanford University Press, 1991).

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s