Hümanizm Kavgası – Louis Althusser

Friedric-Engels-Karl-Marx-Ludwig-Feuerbach-✆-©-Ñángara-Marx-

Fransızca’dan Çeviren: Yağmur Ceylan Uslu

Marx’ın teorik hümanizm ile kopuşundan söz etmek çok belirli bir tezdir: eğer Marx bu ideolojiden koptuysa, bu onunla birleşmiş olduğu içindi, eğer onunla bileştiyse (ve bu, sahte bir birleşme değildi), bu, bu ideoloji var oldugu içindi. Teoriler tarihi tarafından kutsanmış birleşmelerde, ideolojilerin hayali alanı gibi özel teori alanlarında bile, asla hayali eşler yoktur. Marx’ın birleştiği teorik hümanizm, Feuerbach’ınkiydi.

 

Feuerbach, Alman idealizminin ortaya koyduğu felsefi problemleri üstlenir. Her şeyden önce, Saf Akıl’ın ve Pratik Akıl’ın problemlerini, Doğa ve Özgürlük problemlerini, bilgi (ne bilebilirim?), ahlak (ne yapmalıyım?) ve din (ne umabilirim?) problemlerini üstlenir. Öyleyse Kant’ın temel problemlerini üstlenir ama bunlar Hegel’in getirdiği eleştiri ve çözümler üstünden “tekrar ele alınmış”tır (Hegel’e göre, Aklın bilinmemesinden ve Anlama yetisine indirgenmesinden kaynaklanan Kantçı ayrımların ve soyutlamaların toptan eleştirisi). Feuerbach, bunlara Hegelci tarzda bir çözüm getirmek niyetiyle, Alman idealizminin problemlerini ortaya koyar: aslında istediği, Kantçı ayrımların ya da soyutlamaların birliğini, Hegelci İdea’ya benzeyen bir şeyde düşünmektir. Hegelci İdea’ya benzeyen bu “şey” (onun radikal olarak “tersyüz edilişi” olan) İnsan veya Doğa veya Sinnlichkeit’tır (aynı zamanda duyulur maddesellik, alırlık [receptivite] ve duyulur öznelerarasılık). Tüm bunları bir arada tutmak için şu üç mefhumun, tek bir birlik olarak düşünüldüğünü anlıyorum: İnsan, Doğa ve Sinnlichkeit; bu, Feuerbach’ın “felsefesini” felsefi bir dileğe, yani imkansız felsefi bir tutarlılık “arzu”suna yerleştirilmiş teorik bir tutarsızlığa çeviren, şaşırtıcı teorik bir bahistir. Bu, kuşkusuz heyecan verici, hatta patetik bir “arzu”dur, çünkü şaşaalı büyük çığlıklarla, eninde sonunda asi yani tutuklu kaldığı felsefi bir ideolojiden çıkmak için umutsuz bir isteği ifade eder ve ister. İlginç olan şudur ki bu imkansız birlik, tarihte bir rol oynamış ve şaşırtıcı etkileri olan bir eser üretmiştir; bu etkilerin bir kısmı hemen görülmüştür (Marx ve arkadaşlarının üstündekiler), bir kısmı ise sonradan ortaya çıkmıştır (Nietzsche, Fenomenoloji, belirli bir modern teolojiler, hatta bundan kaynaklanan en son “hermenötik” felsefe üstündekiler). Feuerbach’ın Alman idealizminin büyük problemlerini “çözmesini” sağlayan, imkansız bir birliktir (İnsan-Doğa, Sinnlichkeit), bunu Kant’ı “aşarak” ve Hegel’i “tersyüz ederek” yapar. Örneğin, Kantçı Saf Akıl ile Pratik Akıl, Doğa ile Özgürlük, vb. ayrımı problemleri, Feuerbach’ta, tek bir ilkede çözüm bulur: İnsan ve yüklemleri. Örneğin Kantçı bilimsel nesnellik problemi, tıpkı Hegelci din problemi gibi, çözümünü sıradışı bir yansıtmalı [spektaculaire] nesnellik teorisinde bulur (“bir varlığın nesnesi onun Özünün nesneleştirilmesidir: İnsanın nesnesi – nesneleri – İnsani Özün nesneleştirilmesidir). Örneğin, Hegel’in İdea’nın son uğrağı olan Zihin [Esprit-Geist] teorisinde aştığı, Kantçı İdea ve Tarih problemi, Feuerbach’ta, sıradışı bir İnsan Cinsi’nin kurucu öznelerarasılığı teorisinde çözüm bulur. Tüm bu çözümlerin zemini, daima İnsan’da, onun yüklemlerinde ve “özsel” nesnelerindedir (onun Özü’nü yansıtan “yansımaları”ndadır). Böylece, Feuerbach’ta her şeyi yapacak biricik, kökensel ve temel kavram İnsan’dır; İnsan, Kantçı Aşkın Özne’nin, Numenal Özne’nin, Ampirik Özne’nin ve İdea’nın yerini aldığı gibi, Hegelci İdea’nın da yerini alır. “Klasik Alman felsefesinin sonu”, demek ki, çok basitçe, bu felsefenin problemlerine duyulan saygı çerçevesinde, onun ürettiği çözümlerin sözlü olarak feshedilmesidir. XVIII. yüzyıl felsefesinde şuradan buradan toplanmış (Condillacçı gelenekten ödünç alınmış duyumculuk, ampirizm, “Sinnlichkeit” materyalizmi; Diderot’dan belli belirsiz esinlenmiş bir sahte-biyolojizm; Rousseau’dan alınmış İnsan ve “gönül” idealizmi) ve teorik kelime oyunlarının yardımıyla İnsan kavramı altında birleştirilmiş, kuraldışı felsefi mefhumlarla, bu çözümlerin yerinin değiştirilmesidir.

 

Bu sıradışı pozisyon ve bunun tutarsızlığından Feuerbach’ın, kendini birbiri ardına ve tamamen aynı zamanda (ve ona göre, burada hiçbir kötülük, hiçbir tutarsızlık görülmüyordu) materyalist, idealist, rasyonalist, duyumcu, ampirist, realist, ateist ve hümanist ilan ederek çıkardığı sonuçlar buradan gelir. Hegel’in, “soyutlama”ya indirgenmiş spekülasyonuna karşı tumturaklı sözleri buradan gelir. Yabancılaşma biçimlerine karşı (ki soyutlama, Feuerbach’a göre, bu biçimlerin son özüdür), somuta, “şeyin ta kendisine”, gerçeğe, duyulur olana başvurması buradan gelir. Hegel’in gerçek eleştirisi olarak Marx’ın uzun süre bağlı kaldıgı, Hegel’in “tersyüz edilişi”nin anlamı buradan gelir, oysa bu eleştiri, Hegel’in yalnızca yüceltilmiş bir teorisini yaptığı ampirizmin içine tamamen gömülmüş haldedir: öznede yüklemi tersyüz etmek, Duyulur Gerçekte İdea’yı tersyüz etmek, Somutta Soyutu tersyüz etmek, vb. Tüm bunlar, Gerçek, Duyulur ve Somut’un ta kendisi olan İnsan kategorisinin altındadır. Bugün bize, köhne çeşitlemeleri sunulan eski bir müziktir bu.

İşte Marx’ın ilgilendigi Teorik Hümanizm budur. Teorik diyorum, zira Feuerbach için İnsan, Kantçı anlamda bir İdea degildir sadece, onun tüm “felsefesinin” teorik temelidir, Descartes için Cogito, Kant için Aşkın Özne, Hegel için İdea neyse Feuerbach için de İnsan odur. 1844 Elyazmaları’nda açık olarak iş başında bulduğumuz, bu teorik Hümanizm’dir.

Buradan Marx’a geçmeden önce bu paradoksal felsefi konumun sonuçları üstüne bir söz daha söylemek istiyorum. Alman idealizmini feshetme iddiasında olan ama onun problemlerine saygı duyan bu paradoksal felsefi konum, XVIII. yüzyıl kavramlarının oluşturduğu bir yığını devreye sokarak bu problemleri çözmeye çalışır. Bu yığındaki kavramlar, İnsan gibi teorik bir buyruk altında bir araya toplanır ve bu buyruk onlar için bir birliğin ve “felsefi” tutarlılığın yerine geçer.

Zira bir felsefenin gerisine, onun güncellediği problemleri aynen koruyarak “geri dönemeyiz”, en azından zarar görmeden. Diğer yandan, güncel problemlerin korunması ile bağlantılı olan bu teorik gerilemenin temel sonucu, var olan felsefi problematiği “tersyüz olmuş” gibi göstererek aslında aşırı derecede daraltmasıdır (bu tersyüz oluş, bu problematigi tersyüz etmek için duyulan imkansız “arzu”dur yalnızca).

Engels ve Lenin, Hegel’e kıyasla bu “daralma”nın tamamen bilincindeydi. “Hegel’le karşılaştırıldığında, Feuerbach küçüktür””. İşin özüne gidelim: Feuerbach’ın bağışlanamaz bir şekilde Hegel’de kurban ettiği şey, Tarih ve Diyalektiktir; ya da daha ziyade, Tarih veya diyalektik, çünkü Hegel’de bunların hepsi birdir. Şu noktada, ne Marx, ne Engels ne de Lenin yanıldı: Feuerbach bilimlerde materyalistti, ama … tarihte idealistti. Feuerbach Doğadan bahseder, ama … Tarih’ten bahsetmez, Doğa onun yerini alır. Feuerbach, diyalektik değildir. Vesaire.

Marx, Hegel’e daha birçok şey borçludur, Feuerbach bile bunun farkında değildir. Ona öznesiz süreç kavramını borçludur. Bazen kitaplar dolduran felsefi sohbetlerde, Hegel’deki Tarih’in “insanın yabancılaşmasının Tarihi” oldugunu söylemek, uygun bir tonla konuşmak olur. Bunu söylerken aklımızdan geçen her ne olursa olsun, çok sağlam bir anlama sahip olan felsefi bir önerme bildirmiş oluruz. Bu anlama, şu an ulaşılamadığını varsaysak da gelecek kuşaklarda kolayca ulaşılacaktır. Tarih, öznesi olan bir yabancılaşma sürecidir ve bu özne insandır. Oysa ki Hegel düşüncesine bu antropolojik Tarih anlayışından daha yabancı bir şey yoktur.

Hegel için, Tarih tabii ki bir yabancılaşma sürecidir, ama bu sürecin öznesi İnsan değildir. Öncelikle, Hegelci tarihte söz konusu olan İnsan değil Zihin’dir ve eğer, her ne pahasına olursa olsun Tarih içinde bir “özne” isteniyorsa (ki bu, “özne” bakımından zaten yanlıştır), söz edilmesi gereken şey “halklar”dır ya da daha kesin olarak (ve hakikate yaklaşıyoruz) Zihin’e dönüşmüş İdea’nın gelişiminin uğraklarıdır. Buna ne demeli? Şu çok basit ama eğer iyi “yorumlanırsa”, teorik açıdan sıradışı olan şey: Tarih, İnsanın yabancılaşması değildir, Zihin’in yabancılaşmasıdır yani Idea’nın yabancılaşmasının son uğrağıdır. Bunu nasıl yorumlamalı?

Hegel için, yabancılaşma süreci Tarih ile (insanlık Tarihi ile) başlamaz çünkü Tarihin ta kendisi, mantığın yabancılaşmasından başka bir şey olmayan Doğanın yabancılaşmasından, başka bir şey değildir.

Diyalektik olan yabancılaşma (son kertede, yadsımanın yadsıması veya Aufhebung), hatta daha açık konuşmak gerekirse, yabancılaşma süreci, Hegel’i “düzelten” ve “daraltan” tüm bir modern felsefe akımının istediği gibi, İnsan Tarihine özgü değildir. İnsanlık Tarihi’nin bakış açısından yabancılaşma süreci daima-çoktan başlamıştır. Eğer bu terimleri ciddiye alırsak bu, şu anlama gelir; Hegel’de Tarih, öznesiz bir yabancılaşma süreci olarak veya öznesiz bir diyalektik süreç olarak düşünülmüştür. Bir an için, tüm Hegelci teleolojinin, az önce bildirdiğim ifadelerde, yabancılaşma kategorisinde ya da diyalektik kategorisinin ana yapısını inşa eden şeyde (yadsımanın yadsımasında) içerdiğini farz edersek ve bu ifadelerde teleolojiyi temsil eden şeyi soyutlamayı kabul edersek, geriye şu kalır: tarih öznesiz bir süreçtir. Şunu söyleyebileceğime inanıyorum: Hegelci teleolojiden kesinlikle koparılması gereken bu öznesiz süreç kategorisi, şüphesiz Marx’ı Hegel’e bağlayan en yüksek teorik borcu temsil eder.

Sonuç olarak çok iyi biliyorum ki Hegel’de, bu öznesiz yabancılaşma sürecine ait bir özne vardır. Ama bu fazlasıyla garip bir öznedir, bununla ilgili yapılacak önemli uyarılar olacaktır: bu özne, bu sürecin teleolojisinin ta kendisidir, onu İdea olarak tesis eden kendine-yabancılaşma sürecindeki İdeadır.

 

Bu, Hegel’le ilgili ezoterik bir tez değildir: her an için, yani Hegelci sürecin her “uğragında” bu tezi doğrulayabiliriz. Tarihte, Doğada ya da Mantıkta yabancılaşma sürecinin hiçbir öznesi yoktur, demek, çok basit olarak şu demektir; hiçbir “uğrakta”, yabancılaşma sürecine hiçbir bir “özne” atfedemeyiz: ne böyle bir varlık (ne de insan), ne böyle bir halk, ne böyle bir süreç “uğrağı”, ne Tarih ne Doğa ne de Mantık. Yabancılaşma sürecinin tek öznesi, kendi teleolojisi içinde sürecin kendisidir. Sürecin öznesi, sürecin kendi Ereği bile değildir (bu yanlış anlaşılabilir ve akla şu soruyu getirebilirdi: Hegel Zihin’in, “Töz’ün Özne-oluşu” olduğunu söylemez mi?), kendi Ereği’nin peşinden giden yabancılaşma sürecidir, dolayısıyla teleolojik olduğu ölçüde yabancılaşma sürecinin ta kendisidir. Teleolojik olan, öznesiz yabancılaşma sürecine dışarıdan eklenen bir belirlenim de değildir. Yabancılaşma sürecinin teleolojisinin ne olduğu, çok açık olarak, kendi tanımından bellidir: süreçteki teleolojinin ta kendisi olan yabancılaşma kavramından bellidir.

Hegel’deki, Mantığın tuhaf konumu tam da burada aydınlanmaya başlar. Peki Mantık nedir? Idea kavramıdır, yani öznesiz yabancılaşma süreci kavramıdır, başka türlü söylersek, kendi bütünlügü içinde degerlendirildiğinde, İdea’dan başka bir şey olmayan kendine-yabancılaşma sürecinin kavramıdır. Bu şekilde kavrandığında, Mantık ya da İdea kavramı diyalektiktir, süreç olarak sürecin “yol”udur, “mutlak yöntem”dir. Eğer mantık İdea (= öznesiz yabancılaşma süreci) kavramından başka bir şey değilse, bizim aradığımız tuhaf özne kavramıdır demek ki. Ama bu özne, yalnızca yabancılaşma sürecinin kavramı olduğundan, başka türlü denirse, bu özne Diyalektik olduğundan, dolayısıyla yadsımanın yadsıması hareketinin kendisi olduğundan, Hegel’in sıradışı paradoksu ortaya çıkar. Öznesiz yabancılaşma süreci (ya da diyalektik), Hegel’in kabul ettiği tek öznedir. Sürecin öznesi yoktur: öznesi olmadığı ölçüde özne olan sürecin ta kendisidir

 

Eğer Hegel’de sonuç olarak “Özne”nin yerini neyin doldurduğunu bulmak istersek, bu özneyi, bu sürecin teleolojik doğasında, diyalektiğin teleolojik doğasında aramak gerekir: Erek, çoktan buradadır, Kökendedir. Yine bu nedenle, Hegel’de ne köken vardır ne de (fenomenden başka bir şey olmayan) başlangıç. Yabancılaşma sürecinin öznesiz bir süreç olabilmesi için, sürecin teleolojik doğası için vazgeçilmez olan köken (çünkü bu köken yalnızca sürecin Ereğinin yansımasıdır), kabul edildiği andan itibaren yadsınmalıdır. Daha sonraki gelişmeleri hazırlamak için basitçe öne sürdüğüm bu önermenin meşrulaştırılması uzun sürecektir: bu olmazsa olmaz gerekliliği (kökeni, aynı uğrakta kabul etme ve yadsıma gerekliliğini) Hegel, Mantığın başlangıcı teorisinde bilinçli bir şekilde üstlenir: Varlık derhal Varlık-değildir. Mantığın başlangıcı, kökenin kökensel olmayan doğasına dair bir teoridir. Hegel Mantığı, kabul edilmiş-yadsınmış Kökendir: Derrida’nın felsefi düşünceye soktuğu bir kavramın, üstünü çizme’nin [ rature] ilk biçimidir. Ama ilk kelimesinden itibaren Hegelci “üstünü çizme” olduğunu söyleyebileceğimiz Mantık, yadsımanın yadsıması, diyalektiktir, dolayısıyla teleolojiktir. Hegelci hakiki öznenin yattığı yer teleolojidir. Teleolojiyi çıkarın, geriye Marx’ın miras aldığı bu felsefi kategori kalır: öznesiz süreç kategorisi.

 

Bu düşünceler bizde, Feuerbach’tan ve kendi meselemizden, yani Marx’tan çok uzağa sürüklendiğimiz duygusu yaratabilir. Oysa bunlar bizi, dosdoğru oraya götürür çünkü: Feuerbach’ın Hegel’in söylediği şeye ve problemlerine dayattığı sıradışı daralmayı anlamamızı sağlarlar.

 

Herkes Feuerbach’ın, Hegel’in yabancılaşma kavramını “yinelediği”ni bilir. İnsan ve yabancılaşma, Feuerbach’ın ana kavramlarıdır. Ama Tarih’i İnsana indirgediğimizde, İnsan’ı tarihin yerini dolduran şeyin öznesi kıldığımızda, insanı (dini ya da başka türlü bir) yabancılaşmanın öznesi ilan ettiğimizde, Hegelci yabancılaşma kelimesine istediğimiz kadar sahip çıkalım, tam da Hegel’in büyük bir açıklıkla reddettigi anlayışlarla, Hegel’in yüz fersah berisine geri dönmüş oluruz. Feuerbachçı yabancılaşma kavramının da, yalnızca Hegelci yabancılaşma kavramının gülünç bir şekilde daraltılmış hali ve karikatürü olmasında şaşılacak bir şey yoktur.

Feuerbach’ta, bir süreç olarak tarih teorisi yoktur, dolayısıyla diyalektik de yoktur, öznesiz süreç teorisi de yoktur. Feuerbach’ta tarihin yerini dolduran şey (din, bilim, felsefe, sanat vb. gibi insan dünyasının kültürel nesneleri), en düz antropoloji düzeyine indirilmiştir. Yalnızca İnsan yabancılaşması vardır, Doğa yabancılaşması yoktur – Doğa diyalektiği yoktur. Daima-çoktan başlamış bir sürecin (Mantık ve Doğa) yabancılaşması olan Hegelci müthiş Tarih anlayışı, keyfi bir öz teorisine indirgenir, bu rolü oynamak için hangi kılıkiara büründügü bilinmez: insanın özü, yansıtıcı bir ilişkinin dolaysızlığında, kendi nesnelerinde nesneleşen insanın özü. Bu ilişki, bu özün etrafında Mutlak bir Ufuk dairesi çizer (İnsan türünün Ufku: her tür, bu şekilde kendi mutlak ufkuna sahip olur; yusufçuklar, orman gülleri veya herhangi bir gezegen, vb.). İnsan Özü kendi nesnelerinde derhal/dolaysızca nesneleşir: süreçsiz. Feuerbach’ta insan “dünyası”nın nesnelerinin üretim süreci sorusu yoktur, Hegel’in, Kültür (Bildung) Eserlerinin üretimi gibi belirli bir rol biçtigi emek sorusu da yoktur. İnsan Özü cinsine özgü yüklemlerle süslenmiştir; bu yüklemler, kimi nesnelerde nesneleşerek kendilerini gerçekleştirirler. Bu nesneler de insana, Tanrı’yla karşı karşıya olduğunu düşündüğünde bile, kendi özünü, sadece kendi özünü gösteren “aynalardır”. Şu halde yabancılaşma, bu yansıtıcı Özne = Nesne denkleminde bu özdeşlik için bir anlam tipine, özellikle bu anlamın tersine çevrilmesine indirgenmiştir. İnsan, Tanrı olan bir Öznenin nesnesi olduğuna inanır, oysa sahip olduğu kendi cinsine özgü Nesnenin, yani Tanrı’nın hakiki Öznesidir o.

 

 

Yabancılaşma da buradan tahrif edilmiş halde çıkar: yalnızca insan Öznesi ile özünün upuygun şekilde nesneleştiği nesneler arasındaki yansıtıcı ilişkide bir rol oynar: yani bunların anlamının “tersine çevrilmesi”nde bir rolü vardır sadece. Yabancılaşma artık gerçek dönüşümlere dayanan süreç degildir, yalnızca gösterenlere [signification] dayanan soyutlamadır. Öyleyse, insanın yabancılaşmasının son bulması [desalienation] , İnsanı kendi Nesnelerinde yabancılaşmış-gerçekleşmiş Özüne bağlayan anlamın basit bir “tersyüz edilmesi”nin “tersyüz edilmesinden” fazlası değildir artık. Bu “tersine çevrilişin tersine çevrilişi” yalnızca “anlamla” ilgilidir: kısacası bu tersine çevriliş, zaten faal olanın düzeltilmiş bir bilincine sahip olmaya bağlıdır; kısacası bu tersine çevriliş, çoktan yazılmış ve bugüne kadar insanların tersten okuduğu bir metnin “doğru bir okuması”dır.

 

1844 Elyazmaları’ndan önce, teorik olarak konuşulduğunda, Marx Feuerbachçıdır, hem de koşulsuz şartsız. “Radikal olmak, şeyleri kökünden kavramaktır. İnsanın kökü ise Insandır.”

 

Bu cümle, onun konumunu bütünüyle özetler. Buna şöyle bir itiraz gelir: ama Marx Feuerbachçı değildir, çünkü dinden bahsettiği kadar, politikadan, hukuktan ve devletten de bahseder, oysa Feuerbach bunlardan pek bahsetmez. Ve Critique de la Philosophie du Droit de Hegel (1843)’in [Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi] şu ünlü cümlesi kucağımıza bırakılır: “İnsan, soyut ve dünyanın dışında diz çökmüş bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur.”

 

Cevap veriyorum: bu cümle, yüzde yüz Feuerbachçıdır. Feuerbach Essence du Christianisme boyunca, şu denklemi tasvir etmekten başka bir şey yapmaz: tam da yansıtıcı ilişkiye göre, insan insanın dünyasıdır, İnsanın Özü onun nesnelerinin dünyasıdır: Öznenin Özü (İnsan) = din ve daha birçok diğer şeyle birlikte devleti de içeren insanın dünyasında, Nesnelerinde, bu Özün nesneleştirilmesi. Dolayısıyla Feuerbach genelde, Marx’ın 1843’te sürekli tekrar ettiği şeyi söyler: insan soyut bir varlık değildir (Feuerbach usulü kremalı pasta), somut bir varlıktır. Eğer İnsanın Özünü bilmek istiyorsanız, onu olduğu yerde arayın: Nesnelerinde, kendi dünyasında. Yalnızca Feuerbach’ı okumamış ama hakkında, kendi “ispatlayıcı” ereklerine uygun ufak bir fikir edinmiş kişiler burada, teorik bir devrim bile demiyorum, teorik bir yeniliğin gölgesinin gölgesi olduğunu sanabilirler.

 

Buna şöyle itiraz edilir: ama Feuerbach, Marx’ın yaptığı gibi, toplum üstünde, hukuk üstünde, politika üstünde ve hemen ardından proletarya üstünde durmaz. Bu itiraz bir ilke sorusu ortaya koyar ve bizim bu konuda net olmamız gerekir. Marx’ın bu dönemdeki metinlerinde gerçekten yeni olan, politik kaygılar ve politik bir konum alınmasıdır, ki Feuerbach bu konularda oldukça yetersizdi. Ama alınan bu yeni konum, Marx’ın politik evrimiyle de ilgilidir: şu an için bu konum, onun teorik konumu üstünde hiçbir etki yapmaz, bu konumun hiçbir terimini dönüştürmez. Aldığı bu yeni politik konum kesinlikle, Feuerbach’ın teorik Hümanizminin uygulama noktasını değiştirecek bir etkiye sahiptir. Dinden politikaya geçilir. Ama teorik bakış açısından, yani bir teorinin dönüşümünün tarihi yapılmak istendiğinde, belirleyici tek bakış açısından, önemli olan, fazladan bir nesnenin belirli bir teorik işleme, dolayısıyla belirli bir teoriye tabi tutulması değildir. Önemli olan, bu teorik işlemdir, bu teorinin kendisi.

 

1844 Elyazmalan’nda durum ciddi olarak değişir. Marx’ın politik konumu artık açıkça bildirilir: komünisttir. Ama teorik konumu da, gerçekten yeni ve önemli bir olayın izini taşır. Bu olay, genel olarak inanıldığı gibi, Ekonomi Politik ile “karşılaşma” değildir. Zira bu bakış açısıyla biz yeniden bir önceki duruma düşeriz. Feuerbachçı İnsan ve yabancılaşma teorisi, fazladan bir nesneye konuya kadar genişletilmiş olur: dinden ve politikadan sonra ekonomi. Elbette ekonomi, Marx’ın karşısına öylesine çıkmış bir konu değildir. Feuerbach, üstün körü de olsa, devletten ve politikadan bahsediyordu. Yahudi halkıyla ilgili olarak, tabiri caizse, ekonomiden de bahsediyordu, ama bu “pratik ihtiyaçlar”ın Yahudi İnsana üstündeki egemenliğiyle ilgili bazı bayağılıklar ileri sürmek içindi. 1844 Elyazmaları’ndaki eski konulara “eklenen” Ekonomi Politik, artık bir şaka değildir: bu, Smith’in ve onun takipçilerinin (Ricardo hariç: semptomatik bir unutma) kısacası, Ekonomistlerin Ekonomi Politiği’dir ve bu Ekonomi Politikle birlikte onun bütün kategorileridir: sermaye, emek, ücret, kar, rant, işbölümü, pazar, vb.

 

 

Marx, 1844 Elyazmaları’nda, Feuerbachçı Hümanizmin teorik ilkelerine yani İnsana ve yabancılaşmaya dayanarak, Ekonomistlerin kategorilerini ve Ekonomi Politigin kendisini eleştirmeye yönelik bu büyük teorik harekatı gerçekleştirir. İnsanın Özü = İnsanın Özünün nesneleştirilmesi olarak İnsan nesnelerinin Özü eşitligindeki, Feuerbachçı Hümanizme has yansıtmalı ilişki, tüm yabancılaşmış emek teorisine egemendir. Emekte İnsan, özünü (“özsel güçlerini”, “cinsine özgü güçlerini”) nesneleştirir. Bu öz, insan emeğinin ürünleri biçiminde kendini dışavurur. Elbette burada gerçek ve maddi nesnelerin üretimi ile karşı karşıyayız, Tanrı ya da devlet gibi tinsel [spirituel] nesnelerle değil. Ama yabancılaşma ilkesi aynı kalır. Yansıtmalı ilişkinin bağrında rolünü oynar: işçi (Özne) = kendi ürünleri (Nesneleri) ya da İnsan = kendi nesnelerinin dünyası. Feuerbachçı teorinin, ekonomik üretim nesnelerine ve Ekonomistlerin kategorilerine (Marx henüz bunları sorgulamamakta, ekonominin kategorileri olarak kabul etmektedir, daha sonra Kapital’de bu sorgulamayı yapacaktır) genişletilmesinden-uygulanışından Marx’ın çıkardığı sonuçlar, din ve politika üstüne önceki söylemine göre elbette yenidir. Ama bu sonuçlar Feuerbachçı İnsan ve yabancılaşma teorisinin, İnsanın cinse özgü “Öz”ü teorisinin (örnegin Marx, bu Özü işbölümünde “bulur” … ) ilkelerine dokunmaz, hem de iyi bir nedenle: bu sonuçlar, Feuerbach’ın teorisinin doğrudan ve zorunlu ürünüdür. Ekonomi politik ile (ya da daha ziyade Ekonomistterin kategorileriyle) “karşılaşma”, demek ki Feuerbach’ın teorik düzeneğini hiçbir şekilde değiştirmez.

1844 Elyazmaları’nın yol açtıgı özel teorik olay ise bambaşkadır. Bunu bir kelimeyle özetlersem: Hegel’in Feuerbach’a müdahale etmesi.

Altını çiziyorum: Feuerbach’a, yani Feuerbach’ın temel kavramları tarafından belirlenmiş teorik alanın içine. Bu kavramlar bu müdahalede el değmeden kalır, müdahale onları degiştirmez, zira bu kavramların belirlediği teorik alanın içinde vuku bulur. Buna biraz daha yakından bakalım.

 

Hegelci anlamda tarihin içine dahil edildiği Feuerbach’taki teorik alan neresidir? Özne = Nesne ya da İnsan cinsine özgü Öz = İnsanın Özünün nesneleştirilmesi olarak insan dünyasının nesneleri eşitliğindeki yansıtmalı ilişkinin alanıdır. Bu teorik alan el değmeden kalır: bu alana bir Özne tarafından, kendi nesnelerinin yabancılaşmasında özsel güçleri nesneleşen İnsan tarafından hükmedilir (Elyazmaları’nda, politikanın Ekonomistlerin kategorilerine doğru kaymasıyla ilgili az önce söylediklerimiz gereğince, şöyle denir: özellikle, insan emeğinin ürünlerinde özsel güçleri nesneleşen İnsan).

 

Marx’ın gözünde bu kavram, Feuerbachçı İnsan Özünün kutsaması altında, Hegel ve Ekonomi Politik arasında mucizevi bir teorik karşılaşma yaratır. Marx, heyecan verici ölçüde toy veya, böylesi tercih ediliyorsa, derinlikli terimlerle, Kavram’ın Zirvesindeki bu Buluşmadan çıkan fikir birliğini kutlar. Modern Ekonomi Politik (yani Ekonomistler) ne yaptı? Ekonominin tüm kategorilerini, der Marx, kendi öznel özlerine geri götürdü: yani emege. Hegel’in (“Fenomenoloji’de”) sıradışı olarak yapugı nedir? “İnsanın özünü emek olarak kabul etmiş” olması, der Marx. Özne, lnsan, Emek. Özne=lnsan=Emek. tnsan, tarihin Öznesidir.

 

Şaşacak bir şey yok, bunu kabul eden Feuerbach’tır. Ekonomi Politik ve Hegel, onun misafirleridir, Feuerbach onları karşılar, birini diğerine tanıtır, onlara aynı aileden (Emek ailesinden) geldiklerini açıklar, otururuz ve muhabbet başlar: Feuerbach’ın evinde.

 

Smith’in emek kavramını “öznellik”le, Özne olarak İnsan’la özdeşleştirmek için, Smith’i “Ekonomi Politik’in Luther”i yapmak için, kelime oyunu yapmak gerekliğini belirtmek ve bu aile toplantısını bozmak, uygun olur mu? Şunu da belirterek: Hegel’de emek kavramı bulunuyor olsa da, bu kavram asla İnsanın Özü ilan edilmemiştir, (Hegel’de, İnsanın özünün bir tanımının bulunabildiğini, bu tanımın da bu özü “çalışan hayvan” olarak değil, “hasta hayvan” olarak bildirdiğini farz ederek); çünkü Zihin’in yabancılaşma sürecinin bir ugrağı olarak emek, tıpkı İnsan gibi, Tarihin ne kökeni ne de öznesidir. Ama ne önemi var. Önemli olan kelime oyunları değil, bunların doldurduğu teorik işlevlerdir. Bu kelime oyunlarının işlevi, Tarihin Öznesi olan İnsanın yabancılaşması (ve yabancılaşmanın sona ermesi) olarak Tarihin Hümanist bir teorisinde, Ekonomi Politik ile Hegelci diyalektiğin birliğini sabitlemektir.

Bundan sonra, Marx’ın bize bıraktığı, sıradışı bir yogunluğa ve kesinliğe sahip en olağanüstü teorik ideoloji metni gelir: onun tek Hegelci metni (en katıksız Hegelci diyalektiğin şevkle Ekonomi Politiğin kategorilerine uygulandığı metin) ama bu metin Feuerbach’ta Hegelcidir, yani şu anlamda; Feuerbach, altüst edilmiş Hegel olduğundan, Hegel’in Marksist bir şekilde “altüst edildigi” tek metin budur.

Eger Marx’ın koptuğu, Teorik Hümanizm olarak anılan şeyin ne olduğuna dair bir fikir edinmek istiyorsak, Feuerbach’a geri dönmek gerekir. Eğer Feuerbach’ın teorik Hümanizminin egemenliğinin Marx’ta nereye kadar uzandığını anlamak istiyorsak, 1844 Elyazmaları’nın, kimi çevrelerde dönüp duran çıkarcı görüşlerin aksine, bu anlayışın, var gücüyle tepeye ve zafere ulaştığı metin olduğunu kabul etmek gerekir, çünkü bu kavrayış, Hegelci diyalektiği ve bizzat Ekonomi Politigi kendi yasasına tabi kılma becerisine sahiptir.

Teorik hilelerle, bu basit ama önemli tespitlerden sıyrılınamaz. Özellikle, bununla Feuerbach’ın teorisini kastediyormuş gibi yaparak, Marx’ın spekülatif antropolojiden kopuşu ile ilgili kendimizi kandırmayı bir yana bırakmak gerekir. Zira spekülatif antropolojiden kopuş, Marx’ın değil, başından sonuna kadar bize, -soyut, spekülatif, vb. insanın karşıtı olan- somut, gerçek, duyulur, bütünlüklü, ayaklarının üstünde duran, güçlerini sınayan, vb. insanın meziyetlerini öven Feuerbach’ın durumudur. Doğru soru, spekülasyon sorusu değil (spekülasyonu reddetmek fazla uzağa götürmez, bazı mitlerden bizi kurtarır ama olduğu haliyle hiçbir bilgi vermez, ciddi sorular bundan sonra başlar), antropoloji sorusudur: söz konusu olan ideolojik girişimi, teorik Hümanizm (bir öznenin, yabancılaşma süreci olarak Tarih, İnsan) teriminin ve onun uygun felsefi gereklerinin altına gizleyen ifade.

Bu durumda, içerdiği bütün “somutluğa” rağmen, analizlerinin tüm “insani” “zenginliğine” rağmen, 1844 Elyazmaları, teorik olarak konuşulduğunda, elimizdeki en sıradışı teorik çıkmaz örneklerinden biridir. Gaston Bachelard’ın söylediği gibi, bazı kavramların ya da problemlerin bazı ortaya konulma biçimlerinin, bir teorinin gelişiminin tümünü ya da bir kısmını tıkayarak, “epistemolojik engeller” oluşturabileceğini akılda tutarsak ve bu bakış açısından Elyazmaları’nı özetleyen önermeyi (‘Tarih, bir Öznenin, İnsanın yabancılaşma sürecidir’ önermesini) incelersek, çok sağlam bir bilançoya ulaşırız. Yabancılaşma, Özne, İnsan: üç kavram, üç “epistemolojik engel”.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s