Eğilimleri Okumak – Jason Read


Warren Montag, Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War. Durham: Duke UP, 2013 metni üzerine bir inceleme

Çev. Eser Kömürcü

Warren Montag, çağdaş akademide en değeri bilinmeyen işlerden birini yaptı. Anglofon dünyasının en iyi Althusser okuyucusudur, bu da onu en iyi ihtimalle Marx’ın yapıtları ile Foucault, Zizek, Badiou, vb. eserleri arasında ortadan kaybolan bir arabulucu olarak kabul edilen bir filozof ve en kötü ihtimalle karısını öldüren bir şarlatan konusunda uzman yapar. Althusser ve Çağdaşları: Felsefenin Sürekli Savaşı öncelikle okumayı dönüştürmekle; ikincisi sadece dedikodulara ve skandal tacirlerine bırakılan bir argumentum ad hominem (kişiye dönük argüman sunma) ile ilgilenir. Montag’ın kitabının başlığından da anlaşılacağı gibi, onun Althusser okuması, Althusser’in Marx’la olan ilişkisine ve sıkça tartışılan Marksist epistemolojik kopuştan daha çok, filozofun hem çağdaşları Deleuze, Lacan, Foucault ve Levi-Strauss ile hem de fenomenoloji ve yapısalcılık gibi yirminci yüzyıl entelektüel akımlarıyla olan ilişkisine odaklanır. Böyle bir okuma, Althusser’i tartıştığı, öğrettiği ve okudukları ile birlikte kendi bağlamına yerleştirmekten daha fazlasını yapar; aynı zamanda, felsefenin Althusser için bir pratik olduğu – tutulan ve korunan basit bir konum meselesinden ziyade, kişinin yaptığı ve içinde müdahale ettiği bir şey olduğu- gerçeğinin altını çizer. Althusser için felsefe her şeyden önce konjonktürün içindeki bir müdahale olmuştur.
Althusser’in felsefesini bir müdahale olarak okumak, yalnızca tuttuğu ve koruduğu pozisyonları anlatmak değil, Althusser’in kampfplatz adını verdiği “savaş alanı olarak felsefe”yi (205) bir nevi anbean inşa etmektir. Felsefi bir konjonktür içinde bir ayrım çizgisi olarak bir müdahale olarak felsefe fikri, sonuç olarak, herhangi bir felsefi metnin zorunlu olarak üstbelirlenmiş ve çelişkili olduğu fikrine sahiptir. Montag’ın öne sürdüğü gibi, Spinoza’nın kutsal metinleri okumasıyla başlayan, Althusser ve Macherey aracılığıyla devam ettirilen bir soruşturma hattı sürdürülmektedir; “en katı biçimde ileri sürülen felsefi metin bile, farkında olmadan canlandırdığı çatışmaların semptomlarına uygun bir okuma gerektiren, gaflet, tutarsızlıklar ve ihtilaflardan oluşan bir takımyıldızıdır”(18). Felsefeyi bir dizi müdahale olarak okumak, yalnızca filozofları sözleriyle çeşitli konumlara koyma meselesi değil – materyalistleri idealistlerden, Marksistleri postyapısalcılardan vb. ayıran çatışma çizgilerini çizme meselesi değil- söz konusu filozof tarafından formüle edilmeyen veya ele alınmayan ayrımları ve eşitsizlikleri ifade ederek filozofu kendisinden ayıran çizginin izini sürme meselesidir. Her filozof, her metin, onu aşan çatışmalar ve gerilimlere ilişkin olarak konumlanmıştır.
Çatışma alanı ile ürettiği metin arasındaki gerilim, Althusser’in “yapısal nedensellik” kavramı üzerine çalışmasında anlaşılabilir. Yapısal nedensellik, Althusser’in en iyi bilinen kavramlarından biridir; üstbelirlenim, çağrılma ve konjonktür ile birlikte, “Althusseryan” sözlüğün bir parçasını oluşturur – zorunlu olarak anlaşılmasa da, altmışlarda ve yetmişlerde birçok yazar tarafından benimsenen, ancak daha sonra bırakılacak bir kelime dağarcığı. Dahası, yapısal veya içkin nedensellik, Althusser’in Marx okuması (altmışlı ve yetmişli yıllardaki itibarının kaynağı) ile Spinoza’yı felsefi ve teorik tartışmalara dâhil etmesi (son yıllardaki itibarının çoğunun temeli) arasındaki kesişme noktasındadır. Althusser, adı yayınlanan eserlerinde sadece birkaç kez geçen Spinoza hakkında çok az şey yazdı. Bu gerçeğe rağmen, Althusser’in iki öğrencisi, Etienne Balibar ve Pierre Macherey, Spinoza üzerine çalışmalar yapmaya devam ettiler. Althusser’in göndermelerinin azlığına rağmen Spinoza’nın yeniden canlanmasında derin bir etkisi olmuştur. Bu azlık, Althusser’in Spinoza’ya yaptığı göndermelerin önemsiz olduğu anlamına gelmez; Althusser’in ideoloji ve yapısal nedensellik tartışmasında Spinoza’dan çok az bahsetmesinin kilit nokta olduğu ve onun düşüncesinin merkezi yönelimlerini oluşturduğu iddia edilebilir.
Aslında, böylesi bir referans, içkin nedensellik tanımının ayrılmaz bir parçasıdır. Althusser nedenselliğin üç kavramını birbirinden ayırır: doğrusal, ifadesel ve içkin. Doğrusal nedensellik, filozoflar tarafından çok sevilen, ancak ekonomik ve toplumsal ilişkileri anlamanın bir yolu olarak kolayca reddedilen bilardo toplarının mekanik nedenselliğidir. Gerçek ayrım, ifadesel ve içkin nedensellik arasındadır. İfadesel nedensellik, etkileriyle ifade edilen bir bütünlüktür; bütünlük gizlidir, yalnızca onu ifade eden etkilerde açığa çıkar. Buna karşılık, içkin nedensellik yalnızca etkilerinde mevcuttur. Spinoza, Tanrı’nın her şeyin geçişli nedeni olmaktan ziyade içkin bir nedeni olarak düşünülmesi gerektiğini savunur – sadece yaratıcı olarak değil, yaratımın üretken gücü olarak veya daha meşhur (ve poetik) bir ifade ile “Tanrı, doğadır” olarak düşünülmelidir. (Ethics, 18). Althusser, bu devrimci yeni nedensellik kavramının, içinde kapitalist üretim tarzının ne ekonomik determinizmin bazı çağrışımları şeklinde toplumu dışarıdan etkileyen geçişli veya doğrusal bir neden olduğu, ne de içinde ekonominin ideolojik ve politik etkilerinin olduğu ifadesel bir neden olduğu Marx’ın yazılarında da bulunabileceğini ileri sürer. Kapitalist üretim tarzı, yalnızca etkilerinde var olan bir nedendir. Üstyapı ve ideoloji de dâhil olmak üzere üretim tarzının çeşitli unsurları olan bu etkiler, aynı zamanda üretim tarzının yeniden üretimi için gerekli olan nedenlerdir. Althusser, ideoloji ve yeniden üretim üzerine sonraki yazılarında bu konumu üzerinden ilerlemiştir; bu nedenle konumu, tarih, toplumsal ilişkiler ve politika düşüncesinde bir devrimi temsil eder.c
Bununla birlikte, Althusser’in doğrusal veya ifadesel nedensellik kavramlarından kopuşu, bu kavramların kalıntılarını taşımadan gerçekleşmemiştir. Montag’ın şöyle yazar:
Ancak, içkinliğin kendisi (daha spesifik olarak içkin nedenin içkinliği), bu sonuç sayfalarında… aynı anda Neoplatonik bir ifadeciliğe (expressionism) gerileyerek ve bir tekillik olarak, bir kendiliğin indirgenemez çeşitliliğinin eksik/namevcut nedeni olarak bir yapı teorisine doğru atlayarak, eşitsiz ve çelişkili bir şekilde gelişir.(86-7)
Gerileme, her biri içkin nedenselliğin ifadesel nedenselliğe geri döndüğü noktayı işaret eden iki farklı kavram etrafında dolanır. Söz konusu kavramlar, içkin nedensellik kavramını genişletmek için ortaya konmuş olmasına rağmen, gerçekte ifadesel nedensellik ve bununla birlikte idealist bir ontolojinin yönlerini gizlice içeriye sokan, “bütün” ve “temsil” kavramlarıdır. Bu kavramların içsel sınırları, Althusser için bile doğrudan doğruya anlaşılmaz. Montag, yapısal nedenselliğin ifade edilmesindeki gerilimleri ortaya çıkarmak için Althusser’in Pierre Macherey ile yazışmalarından ve ayrıca Kapital’i Okumak metninin sonraki gözden geçirilmiş baskılarından yararlanır. Nihayetinde, gerçek yapısal nedensellik kavramı bireysel bir kavrayış olmaktan ziyade, koşulları Lucretius, Spinoza ve Marx’a kadar uzanan, Deleuze ve Macherey’in eserlerinde yapısalcılığın doğası hakkındaki tartışmalara doğru ilerleyen kolektif, hatta birey-ötesi (transindividual) bir ilişkinin üretiminin bir sonucudur.
Macherey’in Althusser eleştirisi bir soruyla başlar. Macherey, Althusser’e “yapılandırılmış bütün” terimini kullanışını anlayamadığını yazar. Bu terimin anlamı sorusu, “bütün” ün yapının farklı unsurları arasındaki ilişkilerin ardında ve ötesinde bir şeyi ifade etmek için kullanılmasına dayanmaktadır. Macherey’in yazdığı gibi, “bütün fikri, gerçekten de spiritüalist bir yapı anlayışıdır” (aktaran Montag 74). Althusser ve Macherey arasındaki yazışma, hızla “yapılandırılmış bütünün” anlamı sorusundan, idealizmin herhangi bir kalıntısının sorgulanmasına dönüşür. Bu tartışma, düzen fikirlerinin genellikle kendi ön varsayımlarımızı tekrar bize yansıtan, kendi önyargılarımızın yansıtmalarımızdan başka bir şey olmadığını göstererek, herhangi bir “düzen” iddiasının idealist eğilimlerini katı bir biçimde sorgulayan Spinoza’ya döner. Spinoza’nın savunduğu gibi, hem doğa hem de metinler (en önemlisi kutsal metinler) açısından, gizli bir düzenin her iddiası sadece kendi arzu ve endişelerimizin bir yansıtması değil, aynı zamanda gerçekte var olan ilişkilerin ve gerilimlerin yapısını da görmezden gelir. Bu sadece Spinoza’yı yorumlama meselesi değildir; Montag’ın iddia ettiği gibi, Macherey’in edebi metinler üzerine çalışmasında izlediği fikir budur. Macherey’in sözleriyle, “Eseri söylemediği ve söyleyemeyeceği şey üzerine sorgulamamız gerekir, çünkü eser bu sessizliklerle yapılmıştır. Dolayısıyla, eserin gizli düzeni, onun gerçek belirlenmiş düzensizliğinden (kargaşasından) daha az önemlidir”(155). Spinoza’nın, Althusser’in ve Macherey’in metinlerinin bir araya getirilmesindeki kargaşadan içkin bir nedensellik kavramı ortaya çıkar. Montag ayrıca Deleuze’ün Lucretius okumasının Macherey’in Spinozacı doğa kavramını anlamasında çok önemli olduğunu ileri sürer; bu suretle “çeşitliliğin üretimi” olarak bu içkinlik “sonsuz bir toplam yani kendi öğelerini bütünleştirmeyen bir toplamdır” (aktaran, Montag 91). Bir düzen yerine, sadece namevcudiyetinde mevcut olan bir bütün vardır; bu nedenle içkin nedensel ilişkilerin, bütünleştirilemeyen etkileri ve bölünmeleri içinde ve bunlar aracılığıyla eylediğini düşünmek gerekir.
Montag’ın içkin nedenselliğin çelişkili ortaya çıkışının soybilimi, Kapital’i Okumak metninin ikinci baskısından çıkarılmış ve eserin İngilizce tercümesine asla girmeyen bazı pasajların okunmasıyla sonuçlanır. Bu pasajlarda Althusser içkin nedene, bir bütün veya yapı olarak sahnelenen bir senaryo veya oyun olarak gönderme yapar. Senaryo, sahnede serimlenen her şeyin gizli koşulu olan sahne arkasında bir düzen öne sürer. Althusser’in tam karşıtını tanımlamaya çalıştığı anda (yani bir içkin nedensellik kavramı geliştirmeye) bütünün veya gizli bir yapının imgesine başvurması, içkin nedenselliği Althusser’in başka bir kavramına bağlar, “semptomatik okuma” . Semptomatik okuma, basit bir eleştiri olmaktan çok, bir metnin gerilimlerini ve sınırlarını kazıp ortaya çıkarma pratiğidir. Bir metnin söylediğini iddia ettiği şeyin hem daha fazlasını hem de daha azını nasıl söylediğinin incelenmesidir. Montag’ın Althusser, Macherey, Spinoza, Deleuze ve Lucretius arasındaki karşılaşmalar ve tartışmalar yoluyla içkin nedenselliğin gelişimini yeniden okuması (bütünleştirilemeyen bir bütünlük içinde diğerlerini de içerecek şekilde genişletilebilecek bir liste), potansiyel yanlış okumalarını (çok sayıda mevcuttur) inceleyerek bir kavram olarak içkin nedenselliği basitçe açıklığa kavuşturmaz. Bu yanlış okumaların talihsiz bir sapma olmadığını, aslında kavramın tam da ifade edilişine içsel olduğunu gösteriyor.
Ortaya çıkan felsefe tablosu, kavramsal üretimin zor bir çaba olduğu bir tablodur. Her kavramsal yenilik, mevcut kavram ve yönelimlerden kopmaya yönelik her girişim, tam da kaçmaya çalıştığı terimler tarafından güçleştirilir. Teorik üretim, bir kopuştan daha çok belirli bir teorik konjonktürün bir dönüşümüdür. Hal böyle olunca da beraberinde o konjonktürdeki unsurları ve gerilimleri taşır. Bu üretim aynı zamanda, içinde bir eklemlenmenin sınırlarının ancak onu anlamaya yönelik diğer girişimlerle kavranabildiği, zorunlu bir kolektif veya birey-ötesi süreçtir. Bu okuma perspektifinden, Althusser’in en büyük eserlerinden biri olan Kapital’i Okumak metninin, kolektif bir proje olduğu ve bu eserin ortaklarından ikisinin, Etienne Balibar ve Pierre Macherey, onun bazı temel problemleri üzerinde ve onlar sayesinde çalışmaya devam ediyor olduğu gerçeği, biyografik bir tesadüf olmaktan çok tanımlayıcı bir özelliktir. Althusser’in düşüncesi, tekil bir dehanın ürünü olmaktan çok, onu tanımlayan ilişkiler içinde ve aracılığıyla hareket eden bir dönüşüm sürecidir.
Montag aynı zamanda gerilimleri ve bölünmeleri okuma stratejisini Althusser’in en ünlü çağdaşlarından ikisi, Lacan ve Foucault, ile olan ilişkisine de uygular. İmgesel kavramı Althusser’in ideoloji kavramının temelini oluşturan, Lacan bazen Althusser’in gizli kaynağı olarak görülür, Foucault ise iktidar ve dispozitif fikirleri Althusseryan ideoloji ve devletin ideolojik aygıtları kavramlarının yerini alan Althusser’in düşmanı veya gaspçısı olarak anlaşılır. Montag, temelde farklı bir ilişkiyi ortaya çıkarmak için Althusser’in gerçek müdahalelerini okur. Lacan ile ilgili olarak, söz konusu olan şey Althusser’in onun fikirlerini (veya Freud’un tezlerini) toptan benimsemesinden ziyade, belirli bir dizi problemin -yani bilinç meselesinin- etrafındaki bir dizi müdahaleden, ibarettir. Montag’ın gösterdiği gibi, Althusser psikanalizin bireysel bilinçdışı fikrini eleştirir. Althusser, Freud ve Lacan’ın eserlerinden aldığı ölçüde, bilinçten başka bir şey olarak bir ideoloji kavramı geliştirir. Montag’ın öne sürdüğü gibi, ideoloji, yalnızca fikirlerle değil, aynı zamanda inanç ve ikna ile ilgili bir dizi ön varsayımla ilişkilendirilmesi nedeniyle güç bir hal alır (140). İdeoloji, bilinçten başka bir şey olarak anlaşılmalıdır; Althusser’in psikanalize dönmesi bu fikre hizmet eder. Althusser’in psikanalizden geçişi, bilinci ortadan kaldırmaya yönelik bir girişimdir, fakat o bilinçsiz nevrozlara dayanan bir ideoloji teorisi ortaya koymakla yetinmez. Bunun yerine, pratiklerin maddi bir koşulu ve etkisi olarak ideoloji fikrine doğru ilerler.
Montag’ın ileri sürdüğü gibi, bu noktada Althusser, Foucault’ya genel olarak iddia edilenden daha yakındır. Althusser’in “aygıt” terimini kullanmasının yanı sıra, sıklıkla göz ardı edilen ideolojinin pratikler içinde var olduğu iddiası, yalnızca Althusser ve Foucault’yu birbirine yaklaştırmakla kalmaz, daha da önemlisi, öznelliği düşünme sorunsalını özneleşme/tabiyet koşullarının ve pratiklerinin maddi bir etkisi olarak tanımlar. Doğrudan bir tarafı olma (Lacan durumunda) ve muhalif olma (Foucault durumunda) yerine Montag, metinlerinin pürüzlü kesişme noktasındaki bir problemin ana hatlarını görmenin gerekli olduğunu savunur: güçler, aygıtlar ve ilişkiler lehine bilinç, niyet ve iradeden vazgeçecek öznelliğin katı bir materyalist açıklaması. Lacan, Foucault ve Althusser özel isimlerinin ötesine geçen ortak yönleri ve farklılıkları görmedeki zorluğumuz, yalnızca çağdaş akademideki özel isim fetişinden kaynaklanmaz – kampfplatz’ın ünlü figürler arasındaki bir savaşa indirgenmesi olarak – aynı zamanda adı geçen güçlere ilişkin nerede durduğumuzdan kaynaklanır.
Montag’ın Foucault ve Althusser üzerine olan bölümü materyalist bir bilgi anlayışı ve onun sınırları ile biter. Bölümün son paragrafında Montag, Foucault ve Althusser’in özerk bağımsız özneyi sorgulamasının öncülleri Nietzsche ve Spinoza’nın çalışmalarında bulunsa da, olasılık koşullarının altmışlı ve yetmişli yılların kargaşalı olaylarında bulunabileceğini iddia eder. Montag şöyle yazar:
Güç dengesi değiştikçe bilgi ilişkileri de değişti. Her kitle mücadelesi saldırısı, savaş alanının üzerinde parlayan bir alev gibi, ileriye giden yolu tıkayan engelleri, tuzakları ve mevzileri açığa çıkardı. İncelediğimiz metinler, ileriye doğru yolumuzu hissetmeye çalıştığımız, karanlığa gömüldüğümüz tam da günümüzde bile devam eden bu savaş alanının eskizleri ya da diyagramlarıdır. (170)
Onların belirli araştırmalarının ve bizim bunları anlamlandırma yeteneğimizin sınırlamaları, o halde sadece kavramların düzenine ve bağlantısına değil, aynı zamanda bedenler ve eylemler arasındaki ilişkilere de yerleştirilmelidir. Bu son noktayla ilgili olarak, Althusser’i karamsar olarak (ve Foucault’yu, özellikle yetmişli yıllardaki çalışmalarını) reddetmek için cazip gelen çeşitli argümanlar üzerinde düşünmeliyiz (161). Bu tür reddiyeler, Althusser ve Foucault’da özerk bir özneden daha çok onu oluşturan ve yok eden güçler ve ilişkileri esas alan belirli bir “iyimserliğin” işlediğini görmez.
Montag, Althusser’in çalışmalarına derinlikli bir bakış sunar. Althusser’in metinlerini, sınırları ve kurucu gerilimleri hakkındaki okuması, yalnızca sonradan gelen kendi öğrencilerini değil, aynı zamanda genel olarak felsefe pratiğini de tanımlayan çizgileri yeniden çizer. Althusser’in çalışmalarının ruhuna göre, böyle bir müdahalenin mevcut felsefi ve politik konjonktüre göre nerede durduğu sorulabilir. Montag, Althusser ve Çağdaşları’nın kapanış bölümlerinde tartıştığı gibi, ölümünden sonra makale ve kitaplarının yayınlamasından bu yana Althusser’e olan ilgi yeniden canlandı. Doksanlı yılların ortalarından itibaren, Marx, Machiavelli, Feuerbach ve felsefe üzerine olan bu metinlerin yayınlanması, seksenler boyunca Althusser’in çalışmalarının alımlanmasını karakterize eden yaygın skandal ve ret duygusunu değiştirmeye başladı. Althusser’in ölümünden sonra en çok okunan ve tartışılan eseri, “Karşılaşmanın Materyalizminin Yeraltı Akımı” (1982’de yazıldı, 1994’te yayınlandı, 2006’da İngilizce’ye çevrildi) başlıklı uzun denemedir. Montag’ın öne sürdüğü gibi, bu denemenin aleatory (şansa bağlı) olay üzerindeki vurgusu, ya Althusser’in düşüncesinin (Althusser’in olağan referans alanından kaçan Heidegger, Wittgenstein ve hatta Derrida gibi filozofların atıflarıyla desteklenen bir nokta) bir inkârı ya da materyalizmin konjonktürel ve teleolojik olmayan anlamı üzerine çalışmasının doruk noktası olarak okundu (174).
Bazıları için olayın kendisi, Althusser’in yazılarındaki bir olaydır ve onun düşüncesini – bir zamanlar Marx’ı ayırdığı gibi – yapının erken Althusser’i ile aleatory olayların geç dönem Althusser’i arasındaki ayrımı işaretler. Oysa Althusser’in iki öğrencisinin bugünkü yazıları yardımıyla farklı bir ayrım görebiliriz. Alain Badiou ve Jacques Rancière artık oldukça ünlüler ve İngilizce konuşulan dünyada iyi okunuyorlar. Bu, Althusser ile ilgili olan bazı argümanların (Rancière’nin The Lesson of Althusser-Althusser’in Dersi gibi) yanı sıra Althusser’in düşüncesinin etkisi altında yürütülen bazı projelerin (Badiou’nun The Concept of Model-Model Kavramı gibi) tercümesine ve yayınlanmasına yol açtı. Althusser’in ölümünden sonra aleatory materyalizm üzerine olan yazısının yayınlanması ile Rancière ve Badiou’nun popülaritesinin birleşik etkisi, ontolojik bir problem olarak “olay” a odaklanan farklı bir Althusser üretti. Badiou ve Rancière’in politikayı veya hakikati evrensel, aksiyomatik bir olaya göre çerçeveleme eğilimi, her birinin çalışmasında radikal bir şekilde farklı anlamlar kazanır, ancak bu eğilim, Balibar ve Macherey’in çalışmalarında bulunanlarla hala keskin bir tezat oluşturmaya devam eder. İkinciler, çoğunlukla diğer filozofların -Spinoza, Marx, Locke ve benzeri- çalışmalarının yanı sıra “konjonktür içinden yazmak” olarak tanımlanabilecek bir dizi eser yazdılar. Balibar ve Macherey şu bakımdan farklılık gösterirler; birincisi için konjonktür öncelikle politik olarak ele alınır, vatandaşlık, ırk ve şiddet sorunlarını tanımlarken ikincisi için “günlük yaşam”, “ütopya” , ve “üniversite” gibi çeşitli kavramsal problemlerdeki değişimler ve değişiklikler öncelik olarak görüldü. İki düşünür, bir felsefenin sistematik ifadesinden kaçınmalarının yanı sıra, kendi kurucu gerilimleri, bölünmeleri ve sorunsalları, hatta içinde üretilen metinlerin ve konuların niyetlerini veya anlayışlarını aşan bir konjonktür anlayışında birleşirler.
Meseleyi bir şekilde şematik olarak çerçevelendirirsek, Althusser’in yazılarında başlangıçta “konjonktür” ile “yapı” arasında bir ayrım olarak var olan şeyin, olay felsefeleri ile eğilim felsefeleri arasında bir ayrım haline geldiğini iddia edebiliriz. Bu bölünme bağlamında, ilk taraf baskın hale geldi; Badiou ve Rancière bu felsefenin başlıca entelektüel figürleridir, Balibar ve Macherey ise daha az tanınmaktadır. Bunun nedenleri kuşkusuz çok yönlüdür, ancak bir olay felsefesinin eğilim felsefesine karşı kazandığı zaferin, felsefenin kendi kendini kavrayışıyla, felsefenin kendiliğinden felsefesiyle bir ilgisi olabileceği sonucuna varmak mümkündür. Ontolojiler ve aksiyomatik iddialar, felsefenin öz-imgesine eğilimlerin kolektif ve çatışmalı eklemlenmelerinden ve sınırlarından daha çok uyumludur.
Montag’ın Althusser okuması, felsefeyi hem mevcut durumu yansıtan hem de pratisyenlerinin anlayışını aşan gerilimler ve sorunsallarla bölünmüş bir etkinlik olarak anlamaya mukabil konumlanmış bir pratik olarak, sonrakinin felsefi pratiğinin kullanılmayan olasılıkları için güçlü bir gerekçe oluşturur. Althusser’in anlayışı, felsefenin her zaman onu canlandıran ve aşan güçler zeminine mukabil konumlandırılması gereken materyalist bir felsefe anlayışıdır. Böylesi bir felsefi müdahale, felsefenin kendiliğinden felsefesinin çoğundan kopar ve Spinoza, Marx, Althusser ve Foucault, birkaçını saymak gerekirse, bu materyalist bilgi ve öznellik çerçevesini ifade etmek için mücadele etti. Mücadelelerini, idealist bütünlük, teleoloji, ifade ve bireysellik kategorilerinin yeni isimler ve sorunlar edinerek kendilerini sürekli olarak yeniden öne sürmeleri alevlendirmiştir. Bu nedenle, Montag’ın kitabının açıklığa kavuşturduğu gibi, materyalist perspektif sürekli olarak adsorbe edilir, Althusser’in “yapısalcılık” meselesinde olduğu gibi, yalnızca açıklamaya ve müdahale etmeye çalıştığı konjonktürün terimlerinin, yorumlanması ya da uygulanması gibi görünene kadar spesifik ve somut müdahalelerinde kaybolur. Althusser’in felsefi itibarının yitirilmesi ve geri dönüşü, düşünceyi kendi koşullarına doğru yeniden yönlendirmenin zorluğuna işaret eder.
Montag’ın Althusser ve Çağdaşları, ardında ilginç bir soru bırakır. Günümüzde bir içkinlik, eğilimler ve çatışmalar felsefesini yeniden canlandırmak nasıl mümkün olabilir? Bu soru sadece Althusser’in itibarını geri kazanmanın akademik bir meselesi değildir; daha da önemlisi, politik bir sorudur. “Güçler dengesi” bir kez daha değişiyor; Althusser ve bazı öğrencilerine olan ilginin son zamanlarda yeniden canlanmasının bir kısmı şüphesiz güçlerdeki bu değişime borçludur. Mevcut ekonomik ve politik yapılarla ilişkimiz artık açıkça anlaşılan problemsiz bir rızaya dayalı değildir. Althusser’in en kritik sorusu olan ideolojinin maddi koşulları ve etkileri, akademi dünyasının ötesine geçerek politik çekişmenin bir parçası haline geldi. Güçlerdeki bu değişikliğin, Althusser ve çağdaşlarının kendi teorik devrimlerinin ön koşullarını oluşturan, altmışlar boyunca pratikler ve fikirler dünyasını dönüştüren değişime eşit olup olmayacağı henüz net değil, ancak mevcut güç değişimi, mevcut bilgi ilişkilerini dönüştürmekse, mevcut konjonktürü anlamlandırmak gerekecektir. Montag’ın kitabı, tarihlerini inceleyerek mevcut bilgi ilişkilerine müdahale eder, ancak bu tarih, herhangi bir teorik projeyi, herhangi bir felsefe pratiğini, bir politik sorun haline gelerek aşar. Montag’ın kitabının alt başlığı olan “Felsefenin Sürekli Savaşı” bu nedenle başlığın anlamını değiştirir; Althusser, felsefeyi sürekli bir savaş olarak görerek çağdaşımız kalmaya devam ediyor.
Kaynak: https://www.pomoculture.org/2016/09/25/reading-the-tendencies/
Kaynaklar
 Althusser, Louis. “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?” Trans. Graham Locke. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and Other Essays. Ed. Gregory Elliot. New York: Verso, 1990. 203-40.
 Macherey, Pierre. A Theory of Literary Production. Trans. Geoffrey Wall. New York: Routledge, 1978.
 Spinoza, Benedict De. Ethics. Trans. Edwin Curley. New York: Penguin, 1994. Print.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s