Materyalizm – Patrice Maniglier

Çev. Eser Kömürcü

Seçtiğim kavram yalnızca diğerleri arasından politik bir kavram değil; genel olarak kavramların politikliğinin kavramıdır. Bu kavram materyalizmdir. Bazıları buna itiraz edebilir ve bunun politik olmaktan ziyade metafizik bir kavram olduğunu ve hatta bunun bir kavram olmadığını, daha çok bir kavramlar sistemi veya belki de sadece bir İdea veya bir düşünce yönelimi olduğunu iddia edebilir. Materyalizmin, genel olarak metafizikte, metafizik burada ve bu makalenin başka yerlerinde kavramsal tutarlılıkları inşa etme ve keşfetme girişimleri olarak anlaşılmaktadır, politik olan şeyle ilgili olduğu için, kesinlikle politik bir kavram olduğunu iddia etmek istiyorum.

Son zamanlarda artık “spekülatif realizm” olarak adlandırılan şeyin ardından materyalizm kavramına yeniden ilgi arttı. Örneğin, Quentin Meillassoux’un kendi felsefi konumunu tanımlamak için kendisinin kullandığı ifade spekülatif realizm değil, “spekülatif materyalizm” dir; ve François Laruelle’in çalışmalarına son zamanlarda duyulan ilgi, materyalist bir konum oluşturma girişiminden kaynaklanmaktadır.[1] Bu ilgi esas olarak Meillassoux’un şu argümanından kaynaklanmaktadır: Kant’ın eleştirisine rağmen, saf spekülasyon (kavramların salt kullanımı) nesnel olarak doğru bir şey söyleyebilir ve bu hakikat düşünceye radikal biçimde yabancı bağımsız bir şeyin (yani madde) varlığını kurabilir. Bazıları bu yeni felsefi modanın apolitik boyutunu eleştirmiştir.[2] Haklı olabilirler, ancak onların materyalizmin ortaya çıkardığı ve “spekülatif materyalizm” kavramının kendisinin sildiği daha derin sorunu, yani genel olarak metafiziğin politikadaki rolü sorununu gözden kaçırdıklarını düşünüyorum. Daha spesifik olarak söylersek,  bizler metafiziği ortadan kaldıramayız, metafizik ise politikayı ortadan kaldıramaz. Doğru bir şekilde anlaşılan herhangi bir spekülatif materyalizm formunun merkezinde olması gereken şey budur.

Étienne Balibar’ın çalışmalarının çağdaş felsefedeki önemi, bana göre, bu iki gerekliliği sürekli olarak sürdürmüş olmasıdır ve aşağıdaki satırlar, genel olarak Balibar’ın düşüncesiyle ilgili yorumlar yapmaktan ziyade, çalışmalarının tamamen içinde çalıştığı problematiği karakterize etme girişimidir.

Burada yapacağım başlangıç niteliğindeki açıklamalar, umarım materyalizmin bir kavram olmayabileceği endişesine de yanıt verir. Materyalizm, bir görev kavramıdır. Nereye gittiğimizi bilmek istiyorsak, bu görevi açıkça belirlemenin acil olduğuna inanıyorum. Kavramlar pratik için önemlidir, çünkü sorunlarımızı teşhis etmeye yardımcı olurlar.

  1. Dogmatik Materyalizm

Materyalizmin politikayla bir ilgisi olduğu fikri, çoğumuz için aşikâr, çünkü bu kavram, Marx’ın yanı sıra Marksizm tarihinde ve komünist rejimlerin tarihinde (özellikle “diyalektik materyalizm” veya “tarihsel materyalizm” gibi kötü şöhretli ifadelerde) kullanılmıştır. Ancak, bu bağlantıya kesin gözüyle bakmaktan kaçınmalıyız. Bu bağlantı evrensel olarak kabul edilmekten oldukça uzaktır. Örneğin, Encyclopedia Britannica’daki “Materyalizm” maddesi, “politika” kelimesine dair tek bir söz bile içermiyor. Britannica, “materyalizmi” fizikalizmin eşanlamlısı olarak tanımlar ve bunu, bundan sonra Materyalist İnanç (Materialist Credo) olarak adlandıracağım, şu önerme yoluyla yapar: “Tüm olgular (insan aklı ve iradesine, insanlık tarihinin seyrine dair olgular dâhil) nedensel olarak fiziksel süreçlere bağlıdır ve hatta onlara indirgenebilir.” [3] Materyalizm burada, kavramsal olmayan veya fiziksel süreçlere göre kavramların özerkliğini şu ya da bu şekilde savunan idealizme karşıdır. Bu özerklik hem nedensel hem de açıklayıcıdır, yani ontolojik ve epistemolojiktir: idealizm, (i) kavramların hem başka kavramları tetikleyebildikleri hem de kavramsal olmayan alan üzerinde bir etkiye sahip olabildikleri için nedenler olabileceğini; (ii) kendilerini açıklayabileceklerini iddia eder. İdealar kendi kendini açıklayabilir; idealar dünyayı değiştirebilir.

Ancak bu şekilde tanımlanan materyalizm, hemen ciddi bir sorunla karşılaşır, çünkü tanım, Materyalist İnanç’ı dile getirirken ifade ettiğimiz “fikrin/ideanın” bizzat kendisinin fiziksel süreçlere bağımlı ve hatta indirgenebilir olduğunu ima eder. “Fiziksel” kavramının kendisi “fiziksel” dir veya en azından dünyada yaptığı iş kavramdan değil, arkasında veya altında yatan bazı fiziksel süreçlerden kaynaklanmaktadır. Ancak bu doğruysa, Materyalist İnanç’ın basitçe belirli bir fiziksel duruma işaret ettiği anlamına gelir. Bunu materyalist bir şekilde değerlendirmek, ona inanıp inanmamaya karar vermek için Materyalist İnanç’a neden olan bir tür fiziksel süreçleri içeren bir durumda olup olmadığımı görmeye çalışmalıyım. Ancak materyalist filozofların yaptığı şey bu değildir: kendi inançlarını savunurlar; kavramlar üretirler ve zaten kabul edilmiş kavramları, bizim kabul etmemizi istedikleri kavramlarla ilişkilendirmeye çalışırlar. Ve haklılar. Çünkü aksini yapsalardı, sonsuz bir gerileme içine gireceklerdi: bu-fiziksel-durumda-olma-halinin algısının kendisi bir yargıdır ve kendisi materyalist gerekçelerle değerlendirilmelidir, vb. Başka bir deyişle materyalistler, pragmatik bir çelişkiye yakalanmıştır. Onlar savunduklarının tersini yaparlar.

Az önce çizdiğim argümantatif strateji, en azından Descartes’tan beri tüm “idealist” geleneğin tipik bir örneğidir. Kant’la birlikte egemen olmuş ve daha sonrasında Husserl’den sonrada egemen olmaya devam etmiştir. Fenomenolojinin başarısı (en azından Fransa’da) büyük ölçüde, materyalizme karşı güçlü bir argümantatif strateji sağladığına, ondan kurtulmaya çalışıldığında bile önceden varsayılması gereken bir şey olarak bilince başvurulması gerektiği gerçeğine atfedilir. Ancak argümanın en net versiyonlarından biri Cassirer’in Plato’nu eleştirel bir filozof olarak sunan Sembolik Formlar Felsefesi metninin girişinde bulunabilir. [4] Zira Cassirer’in açıklamasına göre idealizm eleştiri gücüne sahipken materyalizm dogmatik olmak zorundadır.

  • Eleştirel Materyalizm (Marx ve Engels)

Materyalist İnanç’la aynı fikirde olanların, görünüşte en kaba versiyonlarında bile, kendilerini savunma araçlarına sahip olduklarından şüphem yok. Bununla birlikte, materyalizmin, kendisi yalnızca eleştirel olmayan ( Materyalist İnanç’a karşı iş başında olan bir eleştiri olarak gördüğümüzle aynı türden bir operasyonu gerçekleştirmesi anlamında ki bu bizim yaptığımız eylemin görünmeyen veya bastırılmış olasılık koşullarına dikkatimizi çekmekten ibarettir) aynı zamanda aslında az önce gördüğümüz eleştiri kavramının, yani idealist eleştirinin de bir eleştirisi olan başka bir versiyonunu hatırlatmak istiyorum. Bu versiyon, Marx ve Engels’in çeşitli yerlerde sunduğu ve gösterdiği versiyondur. Nitekim, materyalizmi savunmadaki argümanları, idealizmin iddiasının tam tersine idealizmin yeterince eleştirel olmadığıdır, çünkü o eleştirel olmanın yalnızca spekülatif veya teorik kararlar meselesi olduğunu varsayar. [5] (Örneğin, materyalistlerin yaptığı farzedilen hataları düzeltmek için, yalnızca onların kavramsal tutarsızlığına işaret etmeniz gerekir – ve bu bir eleştiridir) Hepimizin çok iyi bildiği gibi, Marx bize, bazı fikirlerin sırf entelektüel gerekçelerle eleştirildiği için değişmediğini hatırlatmıştı. Tipik olarak, örneğin, dinsel fikirlerin varoluşumuzun gerçekliğinde kökleri vardır ve bu fikirlerin gerçek eleştirisi, dünyayı gerçekten değiştirmek olacaktır, yani devrimin kendisi olacaktır. Bu yüzden meşhur satır: “Filozoflar şimdiye kadar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa aslolan onu değiştirmektir.”

Britannica’da yer alan materyalizm tanımından burada korunan şey, kavramların heteronomisi fikridir. Şu var ki, bu heteronomi, her halükarda yalnızca kavramlar yoluyla erişilebilen (böylece az önce gördüğümüz kısır döngüyü oluşturarak), hâlihazırda tanımlanmış kendiliklerin (örneğin, “fiziksel” nesneler) başka bir düzlemine indirgenmek yerine,  kendisi için olduğu gibi ifade edilir. Dahası, bu heteronomi saf spekülatif bir gözlem olarak değil, kavramların özerkliği ve heteronomisine ilişkin bu tür spekülatif teşebbüslerin tam da olasılığını sorgulamak olarak düşünülmüştür. Başka bir deyişle, materyalizm hakkında bir tartışma yapma olasılığının kendisi, kavramsal olmayan varsayımlara dayanır.

Burada açık sözlü olmamız gerekiyor, çünkü bu noktada istenmeyen bir şey zorunlu olarak tartışmamızı bölmek için araya giriyor ve onu öngörülemeyen şekillerde değiştiriyor. Burada yalnızca şu gerçeklere atıfta bulunuyorum; diyelim ki, bugün yiyecek bir şeyim olmasaydı, soğuktan korunan bir yatak odasında yatmama izin verilmeseydi, bu satırları yazacak bilgisayarım olmasaydı vb. bu tartışmayı yapamazdım. Hayatlarımıza başkaları baktığı için fikirleri fikirler olarak önemseyebiliriz. Materyalist sezginin şu eski sözcükle ilgisi vardır: Primum vivere, deinde philosophari (düşünmeden önce hayatta kalmak gerekir). Dünyanın birçok varlığı kavramsız yaşayabilirken filozoflar kavramlarla yaşayamaz. Bu sadece epistemolojik ve metafizik sorunları değil, aynı zamanda adalet düzeniyle ilgili sorunları da ortaya çıkarır. Althusser’in Jean Lacroix’e (eski felsefe hocası) yazdığı mektubunda belirttiği gibi, filozoflar dünyalarını ve yaşamlarını bazı diğer insanlardan alırlar ve karşılığında onlara kavramlar verirler. Althusser şöyle devam ediyor, işte bu yüzden, “onların ekmeklerini paylaştığımız gibi onların dilini ve gerçekliklerini paylaşmayı kabul etmeliyiz.” [6] Lakin ekmek bu “maddilikler”, yani kavramsal etkinliğin kavramsal-olmayan koşullarından yalnızca biridir. Cinsiyet, ırk, sınıf, beslenme, sağlık vb. diğer maddiliklerdir. Ve bu sadece felsefe için geçerli değildir; genel olarak bütün düşünce için geçerlidir. Düşünce, sürekli olarak düşünsel olmayan sorunlardan ortaya çıkar ve yeniden ortaya çıkar. Felsefe, bir düşüncenin kendisi için düşünülebilirliğini test etmekten ibarettir, ancak bu düşünülebilirlik, bu düşünceyi hiçbir şekilde açıklamaz.

Bu çok önemsiz gelebilir. Fakat öyle değildir. Bir kişinin sahip olabileceği en derin düşüncelerden biridir, o kadar derin ki, aslında derinlik kavramının kendisine meydan okur. Materyalizmin bu versiyonu, yani eleştirel materyalizm şu anlama gelir: düşünce sonradan gelir. Bu aslında, Lenin’in, Engels’den bir alıntıyı kullanarak, kendi materyalizm tanımı için verdiği tam özetten başka bir şey değildir: “Materyalistler için doğa birincil ve ruh ikincil iken, idealistler için durum tam tersidir.” [7] Ancak neyin birincil olduğunu belirlemek, hâlihazırda eleştirel materyalizmin izin verdiği sınırları aşmaktır. Söyleyebileceğimiz tek şey, birincil olan her şeyin düşüncenin nedeni için olduğu kadar düşünce içinde heterojen olduğudur. Eleştirel materyalizm sadece ruhun (zihin, düşünce, kavramlar vb.) sonradan geldiğini yani ikincil olduğunu söyler. Ya da, Descartes’ın cogitosunun ters çevrilmiş bir versiyonunda ifade edilebileceği gibi: (Düşünen) Ben ikincildir, Ego secundus veya A me sequitur. Materyalist Postüla olarak adlandırmak istediğim şey budur (Materyalist İnanç ile karıştırılmamalıdır). [8] Bu ikincilliği onayladığımızda yaptığımız şeyin kendisinin ikincilliği, materyalizmin özüdür.

Bu basit iddia ile yapılan birçok yerinden etmeyi anlamak için birkaç noktaya değinmek gerekir.

Birincisi, materyalist olmak, düşünülecek şey (Varlık, Gerçeklik, Nesnellik, Madde, onu nasıl adlandırmak isterseniz) hakkında hiçbir şey söylememektir; örneğin -felsefe tarihinde örneği bulunan iki materyalizm yorumundan bahsetmek gerekirse- ona sadece duyumlar yoluyla erişilebileceğini ya da onun nihayetinde atomlar, uzay veya kuvvetler gibi deneyimsel olmayan gerçekliklerden yapıldığını söylemek gibi. Materyalist olmak tam da düşüncenin kendi varlığı hakkında, yani madde hakkında yapılan herhangi bir iddianın içinde olduğu bu öğenin kendisi hakkında bir şeyler söylemektir: onun ikincil olduğunu söylemektir.

İkincisi, önce gelen şey düşüncenin nedenidir. Sorun, onun zihinden (veya genel olarak kavramlardan) önce ve ondan bağımsız olarak var olup olmadığı değil, zihne (veya genel olarak kavramlara) nasıl neden olduğudur. Materyalizm, idealizm ile aynı soruya cevap vermez. Düşüncenin nesnesi hakkında soru sormaz (“orada gerçekten durum nedir?”). Düşünmenin bir nesneyi temsil ettiğini varsaymak, bu nesnenin “madde” olduğu iddia edilse bile, idealist bir varsayımdır. Materyalizm, daha ziyade düşüncenin Varlık ile süreklilik arz ettiğini iddia eder – bir bakıma, o başka bir şeyin işlevidir (onu eğer “önce gelen ve bir miktar nedensel güce sahip olandan” daha fazla nitelendirmekten kaçınırsanız, “madde” diyebileceğiniz şeyin işlevidir). Düşünce sadece bir şeye dair değildir; o öncelikle bir şeyin içindedir. Ya da belki daha minimal bir düzeyde, düşünce kendisinden daha büyük bir şeyin, ölçüsü olmadığı bir şeyin, “nesne-benzeri” (objectlike) olmayan bir şeyin içinde kapsanır. İdealizm ise tam tersi bir iddiada bulunur, yani düşüncenin her şeyi kapsadığı iddiası, çünkü her ne varsa, var olması için düşüncenin nesnesi olması gerekir. Varlık, her ne ise, düşünce yoluyla ifade edilen şey olduğu kadar, etkisi yoluyla düşüncenin katkıda bulunduğu şeydir ve düşünce tarafından temsil edilmesi gereken bir şey değildir. [9] Varlık, hakkında düşündüğümüz şey değil, bizi düşündüren şeydir.

Üçüncüsü (ve sonuç olarak), eğer eleştiri bir işlemin onun beklenen sonucunun aksine bastırılmış ya da görünmeyen koşullarının faaliyeti anlamına geliyorsa, materyalizm dolaysızca eleştirel bir unsur içerir. Aslında, buradaki materyalizm felsefi bir doktrin değildir, aksine tam da genel olarak bu türden felsefi doktrinleri savunmanın öneminin güçlü bir göreceleştirmesidir, çünkü bu türden doktrinler yalnızca sonuç olabilirler ve hiçbir zaman neden olamazlar. Bu nedenle materyalizm, felsefi bir doktrin değil aksine özellikle felsefe ve genel olarak tüm entelektüel disiplinler pratiğindeki bir modifikasyondur.

Bu üç iddiayı aklımızda tuttuğumuzda doğrudan doğruya şu soruyla karşı karşıya kalırız: Şu anda burada yaptığımız şeyin mantığı nedir, yani Materyalizmi felsefi olarak anlamaya mı çalışmak yoksa Materyalizm kavramını açıklığa kavuşturmaya mı çalışmak? Felsefeyi tamamen bırakmamız ve materyalizme felsefi bir konum olarak yaklaşma zahmetine girmememiz gerekmez mi?

Soru iki yönlüdür. Birincisi, Materyalist Postüla’ya göre felsefe pratik etmeye değer mi, değmez mi? İkinci olarak, Materyalist Postüla felsefenin değerini (yani spekülasyonun aracılığıyla dünyayı değiştirdiği mekanizmaları) değerlendirmemize yardımcı olacak nedenler alanına dair olumlu iddialar açısından ne içerir? Başka bir deyişle, belirli bir kavram, materyalizm kavramını inşa etmeliyiz, ancak bu, yalnızca aynı zamanda böyle bir çabanın olasılığını da eleştiren bir kavram olmalıdır. Burada eleştiri ve inşa el ele gitmelidir – ve bu materyalizme özgüdür.

Materyalizmin kendisinin eleştirel gücüyle bağdaşmayan hiçbir şeyi önceden varsaymamamız gerektiğinden, ancak şu şekilde ilerleyebiliriz: Materyalist Postula’nın içeriğini oluşturan asgari gereklilikler, kendilerini eleştirmek için gerekenden fazlasını içermemelidir. Başka bir deyişle, materyalizm kavramı hakkında, aynı zamanda genel olarak bir kavramı açıklama jestinin kendisini eleştirmek için gerekli olandan daha fazlasını söylememeliyiz. Materyalizm burada, bir kavram olarak materyalizmi eleştirme gücünden başka bir şey değildir.

  • Spekülatif Materyalizm (Lenin)

Şu soruyla başlamalıyız: Materyalizm bir pratik, bir yaşam biçimi, bir “maddi” gerçeklik olarak neden herhangi bir kavramsal açıklamaya veya spekülatif inşaya ihtiyaç duyar? Materyalizm kavramı materyalist pratiklere ne katar?

Böyle bir soruya cevap vermenin tek yolu aslında materyalist pratiklere bakmak ve kavramsal açıklamaların gerekliliğini ya da basitçe etkisini ne zaman, nerede, neden ve ne şekilde karşıladığını görmektir. Az önce savunduğum anlamda eleştirel materyalizm adına spekülatif müdahalelerin yapıldığı bazı durumlar düşünebiliriz. Sadece birkaçından bahsetmek gerekirse: Marx, Feuerbach Üzerine Tezlerinde; Engels, 19. yüzyılın sonunda “diyalektik materyalizmi” icat ettiğinde; “Eleştirel materyalizm” in bazı yanlış anlaşılmalarının düzeltilmesi olan Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm metninde; Gramsci entelektüel serüveninin birçok yerinde; Althusser tüm çalışmaları boyunca, daha yakın zamanda Balibar; vb.

Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm metni ile başlayalım, zira bahsettiğim eserlerden en beklenmedik olanı bu çalışma olabilir. Burada şüphesiz, aklınıza gelebilecek en metafizik meseleyi, “kendinde şey” konusunu ele alan oldukça spekülatif bir çalışmayla karşı karşıyayız. Çalışmanın bütün amacı, maddenin tanımı bilimsel keşiflerle birlikte değişebilmesine rağmen, maddenin düşünceden önce geldiği ve onu belirlediği gerçeğinin “koşulsuz” ve “mutlak hakikat” olarak kabul edilebileceğini göstermektir [10]: “İnsanın uzay ve zaman anlayışlarının değişkenliği, uzay ve zamanın nesnel gerçekliğini çürütmediği gibi, devinim halindeki maddenin yapısı ve biçimlerine ilişkin bilimsel bilginin değişkenliği de dışsal dünyanın nesnel gerçekliğini çürütmez.” [11] Bu mutlak hakikat, materyalizmin özü olarak tanımladığımız şeydir; düşünsel-olmayanın düşünceye önceliği. Bu spekülatif bir şekilde öne sürülebilecek tek olumlu içeriktir, ancak bunun mutlaka öne sürülmesi gerekir:

“Madde ve zihin arasındaki karşıtlık, yalnızca çok dar bir alanın sınırları içinde mutlak bir öneme sahiptir – yani bu durumda, yalnızca, neyin birincil ve neyin ikincil olarak kabul edileceğine ilişkin temel epistemolojik sorunun sınırları içinde. Bu sınırların ötesinde, bu karşıtlığın göreli karakteri tartışılmazdır.” [12]

Materyalizm bu nedenle spekülatif alana doğru bir sıçramayı gerektirir, çünkü bir düşünce eyleminden başka hiçbir şey,  mutlak ve belirlenmemiş bir şekilde insan deneyimine öncel ve onun ötesinde bir şeyin varlığını öne süremez.

Ama neden Lenin, 1908 yılındaki sayısız politik faaliyetinin ortasında, Mach ve Avenarius’ta Marksizm için bazı sağlam temeller bulduklarına inanan filozoflara (yani, Husserl öncesi fenomenolojinin bir formuna ya da benim Üçüncü dalga metafizik olarak adlandırmaya meyilli olduğum şeye) yanıt verme gereği hissediyor? İlk baskının önsözünün ilk paragrafları bunu çok açık hale getiriyor: çünkü bu Marksistler aslında işi “pervasızca düpedüz inancılığa (fideizm) vardırıyorlardı.” Fideizm, Lenin’in kullandığı bir kelimedir çünkü sansür onu seçtiği kelimeyi kullanmaktan alıkoymuştur: bu kelime “ruhbanlık”tır (klerikalizm). Oysaki ruhbanlık/klerikalizm buradaki sorunun bir iman veya inanç olmadığını açıkça ortaya koymaktadır; bu bir iktidar sorunudur: Soru, bu dünyada itaat ve teslimiyeti güvence altına almak için ölümden sonra adaletsizliğin ortadan kaldırıldığı başka bir dünya olduğu fikrini kullanan bir kurum olan, Kilise’den bir iktidar aygıtı olarak nasıl kurtulanacağına dairdir. Materyalizm, bu nedenle, yaşamak istiyorsa spekülatif olmak zorundadır, çünkü bazı güç ilişkilerinde maddenin her şey olup olmadığı sorusu iş başındadır ( bu şekilde yorumlanan dinin, spekülatif konuların doğrudan politik olduğu yer olarak tanımlanabileceğini söyleyebiliriz.).

Ne var ki, Lenin fikirlerle savaşmanın neden güçlerle savaşmaya yardımcı olabileceğini açıklamadığından, bu noktadaki argüman tatmin edici değildir. Görünüşe göre o bunu basitçe kabul ediyor. Bu kör nokta, idealizmin kendisini kolayca yeniden inşa edebileceği bir noktadır: eğer günlük yaşamımızda herkesin iyi bildiği ve deneyimlemesi kolay olduğu gibi, düşünme şeklimiz yaptığımız şey üzerinde bir etkiye sahip olduğundan dolayı fikirler meselesinin basit olduğunu kabul edersek, o zaman materyalizmin neden önemli olduğuna dair idealist bir anlayışa sahip oluruz!

Şöyle bir itirazda bulunulabilir: Belki böyle bir açıklamaya ihtiyacımız yoktur! Sonuçta, genel olarak kavramsal açıklamaya bir neden olmadığından, bilme istenci artık ilkeler bazında gerekçelendirilmediğinden, Lenin’in spekülatif materyalizmindeki bu kör noktanın tamamen sorun olup olmadığı sorusu açık bir sorudur. Bir doktrinin yanlış olması için eksik veya tutarsız olması yeterli değildir: yanlış olması, asıl amacı için önemli olmalıdır veya hiç olmamalıdır.

Ama en azından Lenin için önemli olmalı – ve aynı nedenle,  Ampiryokritisizm ile mücadele önemlidir. Nitekim, yanlış fikirlerle savaşmak onları kullanan güçlerle savaşmaya yardımcı oluyorsa, o halde spekülatif fikirler ile bu yanlış fikirlere dayalı olabilecek yaşamı değiştiren faaliyetler arasındaki bu ilişki anlayışını kabul etmememiz gerekiyor. Savaşılan bu güçlerin görüş alanına girmiş tam da bu fikirlerle savaşma çabalarımızın kendisini hesaba katmaları da dâhil olmak üzere, onları her yerde zayıflatmalıyız. Buna rağmen, Lenin’in klerikalizm ile savaşmanın en metafizik sezgilerimizden bile daha öte idealist kavramları kovalamayı gerektirdiğini söylemekle yetinmediği doğrudur. Klerikalizm, Lenin için sadece bir fikir meselesi değildir; o aynı zamanda, klerikalizm sorunu da dâhil olmak üzere genel olarak sorunlara yaklaşmanın bir yoludur. Aslında o bir entelektüel müdahale tarzıdır.

Mach ve Avenarius’un kışkırttığı üçüncü dalga materyalistleri, yalnızca yanlış fikirler öne sürdükleri için materyalizm konusunda yanılgıya düşmüyorlar, aynı zamanda problemlere profesörler olarak saf akılsal olarak,  sanki problemler kendilerinde ilginçmiş gibi yaklaşıyorlar. Tersine, gerçek materyalist, akıldaki şu soru ile onlara devrimci olarak yaklaşmalıdır: Bu, güçlü bir işçi sınıfı örgütünün kurulmasına nasıl yardımcı olur? Bu farklılık, Lenin’in yaptığının tersine, tam da profesörlerin bu sorunlar hakkında yazdıklarında ortaya çıkar: Onlar bir problemi çözümü zor bir hale getirmeye çalışırken ve bir tefekkür ve estetik haz nesnesi olarak (ki şüphesiz öyle) kavramsal karmaşıklığın uğruna onun cazibesine kapılırken, devrimci net yönler arar, gerekli olduğunda argümanları önemsizleştirmek, sonuçlar açısından farklılıklarını değerlendirmeye çalışmak konusunda tereddüt etmez. Profesörler sadece fikirleri değerlendirdiklerini ve önermelerle uğraştıklarını iddia etseler de, Lenin ad hominem argümanlardan korkmaz: aslında burada sorulan soru sadece söylenenin doğru mu yanlış mı olduğu değil, aksine bu ya da şu ifade yoluyla nasıl bir yaşamın teşvik edildiği sorusudur.

Başka bir deyişle materyalizm, Lenin için yalnızca bir içerik meselesi değildir, aynı zamanda bir üslup, yazı stili ve yaşam tarzı sorunudur. Yaşamdan, konuşan birinin varlığını sürdürmesini sağlayan tüm bu ağları anlamalıyız. Profesörlerin yaşama biçimi, aslında onların materyalizmi aktarmalarını imkânsız kılar: Bunu kastedebilirler, ancak bir yaşam tarzı olarak ona katkıda bulunamazlar. Gerçekten de, düşünmeleri için para alıyorlar: onların entelektüel işçiler olarak kimlikleri, sanki doğru düşünmek için yaşamın diğer yönlerinde yer almaları gerekmiyormuş gibi, entelektüel çalışmanın entelektüel olmayan yaşamdan ayrıldığına işaret eder. Klerikalizme, söylediklerinin dolaylı içerimlerinden dolayı değil, tam da yaşama biçimlerinden dolayı katkıda bulunurlar: Rahip gibi yaşarlar ve klerikalizm ya da ruhbanlık ne bir doktrin ne de kurumsal bir yapıdır, bu tamamen işbölümünün entelektüelleri uzmanlaşmış işçiler haline getirdiği düşünce ve yaşam arasındaki ayrılık halinin adıdır. Dolayısıyla materyalizm, doğru fikirlere sahip olmaktan veya bunları üretmekten çok daha fazlasını gerektirecektir; entelektüel faaliyet ve diğer faaliyetler arasında farklı bir bağlantı, ilkinin ikincisinden ayrılmadığı bir bağlantı gerektirecektir, ayrıca hem teorinin yaşam bağlantıları ağına yerleştirildiği bir biçim açısından hem de sunulduğu tarz açısından farklı bir teori pratiği gerektirecektir.

Profesörler tarafından yapılan herhangi bir katkıyı atmamız gerekiyor mu? Bu, kendimden başlayarak, hemen hemen hepimizi burada hemen diskalifiye eder. Ayrıca, genel olarak düşüncenin ayrılığını veya özerkliğini reddetmek ve bir fikrin önemini bazı siyasi mücadeleler içindeki işlevine indirgemek mantıksız değil midir? Lysenko’nun “proleter bilimi” yıkıcı vakası burada, bu fikrin hem entelektüel hem de politik yaşamlarımızda neden olabileceği yıkımları bize hatırlatır. Bu noktayı biraz daha ileri taşıyabiliriz ve genel olarak insan emeğinin bazı bölümlerinin ve özelde zihinsel emeğin karşılıksız olduğunu vurgulamanın aslında politik bir nokta olduğunu ve ayrıca komünist değerlerle, özellikle de özgür çalışma ya da özgürleşme fikriyle o kadar da bağdaşmaz olmadığını iddia edebiliriz. Karşılıksız harcamalar (eğer isterseniz Bataille anlamında) komünist bir değer olarak kabul edilebilir ve spekülasyon tam olarak karşılıksızlığın en iyi örneği olabilir.

Bununla birlikte, Lenin’e Lysenko’nunkine benzer bir pozisyon atfetmek apaçık bir yanlış okuma olur. Aslında, şu veya bu siyasi partiye hizmet ettiği ortaya çıkarılması gereken şey tüm entelektüel faaliyetler değildir; sadece felsefi faaliyettir. Bilimsel pratikler görece bu kaderden bağımsızdır. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm metninin kısa ama çok önemli bir pasajında bunu çok açık bir şekilde ifade etmektedir: 

“Felsefe söz konusu olduğunda, kimya, tarih veya fiziğin özel alanlarında çok değerli katkılarda bulunabilen bu profesörlerin bir tek sözüne bile güvenilmez. Neden? Nasıl ki olgulara dayanan ve uzmanlık isteyen araştırma alanlarında son derece değerli katkılarda bulunabilecek tek bir ekonomi politik profesörünün, ekonomi politiğin genel teorisi sözkonusu olduğunda, tek sözüne bile güvenilemiyorsa, işte bu aynı nedenden ötürüdür. Çünkü modern toplumda ekonomi politik de, epistemoloji kadar taraflı bir bilimdir. Bir bütün olarak ele alındığında, felsefe profesörleri ilahiyatçıların usta satıcılarıyken, ekonomi profesörleri de kapitalist sınıfın usta satıcılarından başka bir şey değildir.” [13]

Bu ifadeyi nasıl anlayacağız? Neden bilimler politik mücadeleden görece bağışıktır? Tersine, neden felsefe zorunlu olarak bir “partizan bilim” dir? Lenin burada bize pek bir ipucu vermiyor. Burada söz konusu olan şeyin “özel” ve “genel” bilim arasındaki fark olduğunu öne sürüyor. Ancak bu, sorunu anlamamıza nasıl yardımcı olur? Uzmanlaşmış iddialar neden genel iddialara göre maddi çatışmalardan daha bağımsızdır? Lenin bizi belli sayıda soruyla baş başa bırakıyor. İkisine odaklanacağız:

  • Felsefeyle karşılaştırıldığında, siyasal mücadeleye göre bilimin göreli özerkliğine ilişkin iyi bir materyalist kavramımız var mı?
  • Teorideki sınıf mücadelesinin yükünü taşıyan neden felsefedir? Ve kavramsal düşüncenin sınıf mücadelesine nasıl katkıda bulunduğuna dair iyi bir materyalist açıklamamız var mı?

Althusser’in materyalizm tarihine müdahalesinin önemi, bu sorunlarla yüzleşmesidir. Şimdi onun katkısına döneceğiz.

  • Yapısal Materyalizm (Althusser)

Felsefenin materyalizm içinde ve materyalizm için rolü ve konumu sorunu, Althusser’in tüm çalışmalarının yinelenen sorunudur. Althusser’in 1947’de Fransız Komünist Partisi’ne bağlılığının, en tutarlı kararının bir sonucu olduğunu göstermek kolay olurdu: Felsefe, Sartre’ın iddia ettiği gibi, Marksizm ile gerçekleştirilecek bir dünya haline gelmelidir. Amaçlarımız uğruna, Althusser’in katkısını iki tezde özetleyeceğiz:

  • Bilimler görece özerktir (tüm yapılar gibi), ancak kendi yapısal sonluluklarını tam da kendi üretim tarzlarında içselleştirme biçimleriyle karakterize edilirler.
  • Felsefe, tam da siyasetin doğasıyla, yani maddiliğiyle ilgili nedenlerle, bilimsel etkinliğin siyasal meselelerle karşılaştığı noktadır.

Göreceğimiz üzere, bu iki sorunun yanıtlarının tamamı yapı kavramı ile ilgilidir, demek ki gerçek materyalizmin varlığı en nihayetinde yapısal materyalizm olarak ortaya çıkar.

1. İlk noktayla başlayalım. Bilimler, insan pratiklerinin genel yasasından kaçamaz: onlar bu pratiklerin sadece bir tanesidir. Eğer bilimler görece özerk olabiliyorsa, bu onların bir tür mucizevi özelliği sayesinde değil, genel olarak pratiklerinin özerkliğe yer açmasından dolayıdır. Bu özerkliğin genel nedeni, pratiklerinin yapılandırılmış olmasıdır. Althusser’in “düzeyler” dediği şeyin özerkliğini açıklamak için yapı kavramı ilk kez burada devreye girer. Yapı burada, bazı insan pratiklerinin belirli sayıda yönünün ancak aynı pratiğin diğer yönleriyle açıklanabileceği gerçeğine atıfta bulunmaktadır. Dil buna güzel bir örnektir. Bir ses biriminin varlığı, diğer ses birimlerinin varlığına bağlıdır. Sadece ilk anlamada değil, örneğin yabancı bir dilde (örneğin Japonca) bir ismi ilk algılamada zorluk çekmemiz, bu algının diferansiyel olmasından kaynaklanmaktadır. Dilsel sesler sadece izole edilmiş fiziksel sinyaller olarak var olmazlar; onlar algısal olarak, dilimiz dediğimiz farklılıklar oyununun arka planı üzerinden ortaya çıkarlar. Burada dilsel bir kendiliğin varlığından bahsettiğimiz gerçeğini vurgulayalım: yapılar, önceden verilmiş kendiliklerin örgütlenmesinin ilkeleri değildir, yalnızca birbirleriyle ilişkili olarak var olan kendiliklerin kuruluşunun ilkeleridir. Ayrıca ilerlemeden önce, bunun dillerin tüm dilsel-olmayan etkilere veya tarihe karşı bağışık olduğu anlamına gelmediğini de not edelim. Bu, dilde uygulanan kuvvetler ne olursa olsun, sistemlerin filtrelerinden geçmek zorunda olacağı anlamına gelir. Örneğin, toplumsal ayrım faktörleri neden, tarihinin belirli bir noktasında, Fransızca konuşanların son “e” yi susturduğunu, ancak bu “seçimin” dizgesel sonuçlarını, tüm fiil çekim sistemi değişmek zorundaydı, tahmin edemediğini ve bunlardan kaçamadığını açıklayabilir.[14]

Bu özerklik kavramını inşa etmek için Althusser, kendi “yapısalcılığını” kendine özgü kılan belirli sayıda tezler sunar. [15]

Birincisi, yapılar, ne genel insan praksis’ine (Althusser’e göre, esas olarak Sartre’ın Diyalektik Aklın Eleştirisi tarafından somutlaştırılan Marksizmin hümanist versiyonunda olduğu gibi) ne de belirli bir yapıya, özellikle ekonomik süreçlere (hümanizmle el ele giden ekonomizmde olduğu gibi)  indirgenemeyecek şekilde tanımlanmalıdır. Bu, yapıların her birinin kendilerine özgü mantığa (yani kendi sistematik olma yollarına) sahip olması gerektiği, herhangi bir izomorfik yolla diğerlerinin mantığıyla eşleştirilemez oldukları, dolayısıyla da kavram dekalajının (décalage) önemi anlamına gelir.

İkincisi (ve aynı nedenden ötürü), bu yapıların varlığı ve doğası tarih ötesi (transhistorical) gerçekler değildir, çünkü bu, varyasyonları yoluyla tarih içinde kendini ortaya koyan bir genel kendiliği tanımlama olasılığını ima eder. Başka bir deyişle, tüm toplumlar kendi toplumlarımızda gördüğümüz gibi dil, ekonomi, akrabalık, din, politika vb. katmanlara ayrılmamıştır. Tarih sadece bu farklı katmanlarda olanlarla değil, aynı zamanda tam da bu katmanların varoluşuyla da ilgilidir. Din, siyaset, fikirler vb., yapısal ilişkileri bağlamında, yani eleştirel bir şekilde yeniden tanımlanması gereken zorunlu olarak müphem kavramlardır.

Üçüncüsü, bu özerklik yalnızca görecelidir. Bu onun kapsamının yalnızca belirli sayıda eylemi kapsayacağı ve belirli bir noktada duracağından dolayı değil, kendisi belirli bir “katman” a, yani yapısal katmanlaşmanın (stratification) kendi varyasyonlarının yönetildiği üretim katmanına bağlı olmasından dolayıdır. Aslında, doğrusunu söylemek gerekirse, diğerlerinden bağımsız olarak var olmadığı için, o [üretim katmanı] bir katman değildir, ancak her durumda yalnızca katmanlaşma ilkesi olarak vardır. Yapısal materyalizm ile dogmatik materyalizm arasındaki fark, kesin olarak, ilkinin indirgemecilikten kaçmasıdır, çünkü birincil nedeni, yani maddeyi, sanki pratiklerimizin heteronomisini nerede arayacağımızı ve bu heteronominin hangi yollarla işlediğini biliyormuşuz gibi; herhangi bir belirli, tikel tözsel referans düzlemiyle tanımlamaz, aksine o, neden her zaman yeniden araştırmamız gerektiğinin sebebini oluşturur. O, tarihi incelemek için (tam da tarih mefhumunun kendisi de dâhil olmak üzere) kullanılan sözümona evrensel kategorilerin göreceleştirilmesi gerektiği anlamında eleştireldir.

Dördüncü olarak, bu göreceli özerklik, bu katmanların basitçe birbirinden bağımsız olmadığı anlamına gelir; onlar kendi karşıtlıkları (“décalages”) sisteminde,  diferansiyel/ayrımsal şekilde var olurlar. Din, kendisini belirli bir toplumda siyaset ve aileden vb. ayıran farklılıklar dizisi aracılığıyla var olur. Yapısal neden, belirli bir tözsel gerçeklik düzeyi değil, bir yapısal katmanı diğerinden ayrı tutan aralıklar, eşitsizlikler, farklılıklar sistemidir. Başka bir deyişle, Althusser, Saussure’ün yapı kavramını yalnızca her katmanın sistematik örgütlenmesini değil, aynı zamanda yapılar arasındaki ilişkiyi de düşünmek için kullanır – ve bu yüzden hem indirgemecilikten hem de idealizmden kaçınabilmektedir. Yapı kavramı, materyalist geleneğin ihtiyaç duyduğu neden kavramını sağlar: neden, herhangi bir belirli tözsel varlıkla özdeşleştirilemediği için “namevcut” denebilir; ama yine de o bir nedendir.

Tüm bu nedenlerden ötürü, yapı mefhumunun determinist olmaktan uzak, pratik katmanlarının kendilerinin daha derin olumsallığının kavramı olduğunu söyleyebiliriz. Bu sonluluğun kendisi, her yapısal sistemde, çevrili olduğu boşluklarda, yani onun açıklayamayacağı boşluklarda işaretlenmiştir. Bir yapının açtığı sistematik uzamda yeri olmayan olaylar gerçekten de meydana gelebilir, ancak bunlar fark edilmeyecektir: onlar yakalanması zor ve gözden kaybolan olaylar olarak hareket edeceklerdir. Althusser, Marx’ın kendi külliyatı içinden bu tür durumların birçok örneğini verir, ancak bu, yapıların genel bir özelliğidir. Alternatif yapıların birbirleriyle iletişim kurması yakalanması zor bu noktalar yoluyla gerçekleşir.

Tüm bunlar ne kadar etkileyici ve ikna edici olsa da, sorumuzu yanıtlamaya izin vermiyor: eğer tüm yapılar görece özerkse, bilimsel pratiklere özgü olan nedir? Neden sınıf mücadelesine felsefe ya da dinden daha “bağışık” olsunlar ki, bunlar sonuçta aynı zamanda yapısal pratikler değil mi? İşte meşhur “epistemolojik kopuş” burada ortaya çıkar. Her ne kadar Althusser bu kavramın kesin inşasında değişkenlik gösterse de, onu asla terk etmeyecekti (Kendi “Özeleştiri”[16] metninde açıkça belirttiği gibi ). Oldukça kapsamlı bir çalışmayı gerektiren şeyi kabaca özetlemek gerekirse, Althusser için ideoloji ile bilim arasındaki farkın şu olduğunu söyleyebiliriz; ilki, sorunsal alanını (gördüğümüz gibi, zorunlu olarak kendi sonluluğunun işaretlerini içeren, oluşturduğu olasılıklar alanını) yapay olarak kilitlemeyi veya kapatmayı hedeflerken, diğeri ise sadece sonluluğunu (ki bu aynı zamanda açıklığını) kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda onun içinde bir işlemeye çalışır. Bilim, sürekli olarak kendi yapısal sonluluğu aracılığıyla kendini değiştirmeyi sağlamaya çalışan bir pratiktir. Bilim, bu nedenle, herhangi bir şeyi upuygun şekilde temsil ettiği gerçeğiyle değil, onu karakterize eden üretim tarzıyla, kendi çalışma sistemini sürekli olarak kendi içinde göreceleştiren bir üretim tarzıyla tanımlanır. Bilim, bu anlamda materyalisttir, yoksa her şeyi eninde sonunda tözsel bir referans düzlemine indirgemeyi umduğu anlamında değil.

2. Peki bu durumda felsefe ne olacak? Burada Althusser’in konumu önemli ölçüde değişkendir. İlk başta, temel olarak felsefenin ya siyasette ya da bilimde radikal değişikliklere eşlik etmenin bir yolu olduğunu savunur. Felsefenin herhangi bir inisiyatif alamayacağını ima ediyordu. Ancak çalışmalarının son döneminde bu doktrini revize ederek felsefeyi “teorideki sınıf mücadelesi”[17] olarak yeniden tanımladı.

Althusser’in çalışmalarının büyük bir kısmı, elbette, (yapısalcılığa başvuran) materyalist bir çelişki kavramı üreterek, böylece tutarlı bir spekülatif materyalizmi ifade etme görevini tamamlayarak, Marksist materyalizmin kendisinin sahip olduğu yanlış felsefi görüşleri düzeltmeye adanmıştır.  Ancak, Hegelci çelişki kavramının materyalist öncüllerle gerçekten de bağdaşmadığını kabul edebiliriz (çelişki mantıksal bir kavramdır, bir şeyin kendisiyle çelişkili olduğunu iddia etmek, onun mantıksal ilişkilerde çözülebileceğini iddia etmektir – ve dolayısıyla idealizmi savunmaktır). Althusser’in kavramsal sisteminin materyalizm fikrinin gerektirdiği ontoloji olduğunu bile kabul edebiliriz. Yine de şunu soracağız, bunun ne önemi var? Kavramların işleri nasıl yaptığımız üzerinde (bir tarih bilimini nasıl üretmeye çalıştığımız dâhil) nasıl bir etkisi vardır? Althusser bu konuda tereddüt eder. Hatta bu sorunun, tüm çalışmasının merkezi itici gücü ve tekrarlanan meselesi olduğu, onu durduran ve yeniden başlatan şey olduğu bile iddia edilebilir. Filozofun hayatının bir hiç uğruna (bir parazitin hayatı, borçlu bir hayat ve hatta gülünç bir hayat) yaşanmadığı şüphesi, aynı zamanda, devrimin kendisi için spekülasyonun önemine hakkını verme kararlılığı,  Althusser’in felsefi ve kişisel macerasının daimi endişesiydi. Sonuç olarak, Althusser’in tüm külliyatında bu çabanın izlerini bulmak mümkündür.

Sanırım bu yorulmak bilmeyen çabanın son sözünü, ölümünden sonra ortaya çıkan ve yakın zamanda yayınlanan Philosophy for Non-Philosophers [Filozof Olmayanlar İçin Felsefe] [18] adlı metinde bulabiliriz. Belki başka hiçbir yerde, spekülasyon neden önemlidir? sorusuna bir yanıt olarak ele alınabilecek Althusser’in felsefi sisteminin tamamının bu kadar eksiksiz ve ayrıntılı bir açıklamasını bulamayız. Philosophy for Non-Philosophers [Filozof Olmayanlar İçin Felsefe] metnindeki konumunun özü şu şekilde özetlenebilir: (i) felsefe, kendisini bütünleştirme araçlarıyla, yani kavramsal sistemler – daha doğrusu, Althusser’in diliyle, yapılar- yoluyla tamamlayan, hem var olan hem de var olmayan nesneleri içeren her şeye dair söylemin, bütünleştirici görüşlerin brikolajı olması anlamında spekülatiftir; (ii) pratikler muhtelif olmasına rağmen birleştirilmesi gerektiğinden dolayı, felsefe önemlidir; çünkü her pratik kendi ideolojik aygıtıyla birlikte gelir, dolayısıyla ideolojinin hegemonik işlevini, yani bir sınıfın diğer sınıf üzerindeki egemenliğini, ikincisini ilkinin dünya görüşüne dâhil ederek güvence altına alma kapasitesini, garanti altına almayı zorlaştırır. Dolayısıyla burada önemli kategori, bütünlük kategorisidir. Felsefe, Althusser tarafından belirli bir metafizik fikir veya en azından spekülatif düşünceyle özdeşleştirilir.

Spekülasyon, diğer faaliyetlerin en tepesindeki herhangi bir uzmanlaştırılmış ve isteğe bağlı bir faaliyet olarak değil, kitleler arasında zaten dağılmış olan ve koşullarından biri olarak tüm pratiğin kendi varoluşuna ait olan bir şey olarak ortaya çıkar. Althusser böylelikle herkesin düşündüğü gerçeğinin hakkını verir: spekülasyon keyfi bir heves değil, yaşamımızın gereklerine derinlemesine kök salmış bir faaliyettir. Ne var ki, tüm idealist geleneğin aksine, spekülasyonu bazı metafizik ihtiyaçlara değil, pratik yaşamın zorunluluğundan kaynaklanan (birincisi, üretim sömürü, dolayısıyla çatışmayı gerektirdiğinden ve ikinci olarak sömürü Gramscici anlamda nihayetinde bir hegemonya biçimi gerektirdiğinden) sınıf mücadelesinin mantığına dayandırır. Ancak felsefe genel anlamda bir spekülasyon değildir: din başka türde bir spekülasyondur – hatta Levi-Strauss’cu anlamda mitin aynı birleştirici işleve sahip olduğu gösterilebilir!   

Althusser’e göre felsefi spekülasyon, iki spesifik özelliğe sahiptir: (1) Bir şekilde pratiklerin birleştirilmesine katkıda bulunan kavramsal önermeler oluşturmak için- bu, onun bilinçli ve düşünümsel bir spekülasyon biçimi olduğu anlamına gelir- bir uzmanlar grubuna emanet edildiğinden, belirli bir dereceye kadar profesyonelleştirilmiştir; ve (2) yerleşik düzene meydan okuyan bilimsel pratiklerin ortaya çıkışına yanıt verir, çünkü diyor Althusser, “[bilimsel pratikler] insanlara şeylere dair bazı mutlak bilginin ilahi vahiyden değil kendi bilimsel pratiklerinden gelebileceğinin kanıtını sundular.” [19] Bu nedenle spekülasyon, ideolojik hayatımızın dokusunda bilimsel pratiklerin yaptığı kopuşları onarmaya çalışır.

Spekülasyonun gerekliliğine dair materyalist bir açıklama, pratiklerin çeşitli (görece özerk) olduğu, ancak insan zihnindeki herhangi bir doğal birleşme ihtiyacı nedeniyle değil, aksine üretim sürecinde kendi hâkimiyetini güvence altına almak için egemen sınıfın insan hayatının tüm yönlerini yönetmesini gerektiren sınıf mücadelesinin hegemonik doğasının bir sonucu olarak, iletişim kurmaları gerektiği gerçeğine başvurur. Dolayısıyla tüm felsefe, katkıda bulundukları pratiklerin heterojenliği nedeniyle ideolojilerin heterojenliğini müzakere etmeye çalıştığı için karşılaştırmalı bir boyuta sahiptir. [20]

O halde bu materyalizmdir: burada genel olarak kavramsal düşüncenin (yani spekülasyonun) neden kavramı, felsefenin göreceleştirilmesiyle tamamen eşzamanlıdır. Sınıf mücadelesi, hem egemen felsefi gelenek (idealizm) tarafından baskı altında tutulmuş hem de genel olarak spekülasyona neden olan şeydir (dünyada bir etkisinin olmasının nedeni budur). Bununla birlikte, materyalizm belirli bir spekülasyon teorisi olamaz; o hem zorunluluğunu hem de heteronomisini gerçekleştirmesiyle kendisinde değişikliğe yol açan felsefe pratiğidir. Althusser için (Lenin ve daha sonra Balibar için olduğu gibi) felsefede materyalist olmak, (sadece) materyalist bir dünya görüşünü (felsefenin rolüne dair materyalist bir teori dâhil) ifade etmek değil, daha ziyade felsefenin belirli bir tarzda pratik edilmesidir. Tam olarak hangi tarz? Birincisi, kendi çatışmalı doğasını ve partizan mantığını kabul eden bir felsefe pratiği tarzıdır; bu, felsefi fikirlerin yalnızca bazı bireysel bilinçlerin onları doğru ya da yanlış olarak kabul edebilmesinden dolayı değil, bazı kolektif bedenlere (Gramscici anlamda organik entelektüeller gibi) katkıda bulunduklarından dolayı önemli olduğu anlamına gelir.

İkinci olarak, o pratikler için nihai gerekçeler sağlamaya çalışmaz, bunun yerine yeni başlamakta olan pratikleri onları engelleyen ideolojik (yani politik) engellerden kurtarmaya çalışır. Üçüncüsü ve diğerleriyle bağlantılı olarak, genel olarak spekülasyonu tanımlayan bütünleştirme pratiğine dâhil olmasına rağmen, materyalizm, bütünleştirmeyi kendini kurmak için zamanın egemen bütünleştirici görüşü tarafından bastırılması gereken şeyi ifşa etmek için kullanır. Althusser örnek olarak şunları dile getirir: madde, iş, beden, cinsiyet, yaş, mahkûmlar, yabanıllar, deliler ve kadınlar, güç ilişkileri vb. [21] Bütün bunlar maddiliklerdir. Onlar, bizim tarafımızdan doğru bir şekilde temsil edilmek için orada bekleyen nesneler değillerdir; onlar, genel olarak şeyleri temsil etme tarzımızı değiştirmeden ve pratiklerimizin dengesi içindeki şeyleri temsil etme etkinliğinin konumunu değiştirmeden dikkate alınamayacak kritik unsurlardır. Onlar bizi değiştirdikçe, yani spekülatif sistemlerimizde yapısal bir değişimi etkin hale getirdikleri ölçüde, tam olarak var oldukları söylenebilir. Bu onların yalnızca bizim için varolduğu anlamına gelmez, çünkü varoluşlarının ölçüsü biz değiliz, fakat kesinlikle bizim kendi sonluluğumuz ya da daha kesin olarak, değişikliklerin bizi yok edebileceği gerçeğidir. Onları temsil nesneleri olarak varsaymanın bir anlamı olmasa da, onlar bizim dışımızdalar. Bu konum, hem idealizmden hem de dogmatizmden kaçınan tek konumdur.

Sonuç olarak, materyalist bir felsefe pratiği, felsefenin profesyonel ve teknik yönünü (filozoflar zaten var olan felsefi sistemleri inceleyen profesörlerdir) ve kitleler arasında dağıtılmış olan yaban spekülasyonları (“her insan esas itibarıyla bir filozoftur” [22]) sürekli olarak eklemler; Bu (Lenin’in daha önce ileri sürdüğü gibi) belirli bir yazı stilini ima eder (ve Althusser bu stili özellikle bu geç dönem çalışmasında örneklemektedir). Başka bir deyişle, materyalist felsefe, filozofların içeriğinin veya üslubunun değiştirilmesinden çok daha fazlasını gerektirir; o akademisyenler ve aktivistler arasında veya daha doğrusu akademisyenler ile üretim sürecinin kalbinde savaşanlar (“işçiler”) arasında yeni bir ittifak gerektirir.

Dolayısıyla materyalizm, eleştirel, spekülatif ve yapısal görünmektedir. Elbette, bu materyalizm kavramını tam olarak ifade edebilmek için çok daha fazlasının söylenmesi gerekir. Fakat, materyalizm kavramının neden önemli olduğunu açıklığa kavuşturmak için sunulanların yeterli olduğunu düşünüyorum: önemlidir çünkü bize genel olarak spekülasyonun neden önemli olduğunu söyler. Aslında, hem genel olarak hayatımızda spekülasyonun gerekliliğini kabul etmemiz hem de genel olarak filozoflar (zamanımızın “spekülatif materyalistleri” dahil) tarafından verilen pek gerçekçi olmayan spekülasyon açıklamasına direnmemiz gerekiyor. [23] Felsefeyle ilişkin Bruno Latour’un genel olarak antropolojinin amacı olduğunu iddia ettiği şeyi yapmalıyız, yani belirli bir pratiğe (mesela bilimler) dâhil olanlara, onun gücünün ve öneminin hakkını verirken, onun hakkında kendilerine anlattıkları fantastik hikâyeyi düzelten kendi pratiklerinin bir imgesini geri gönderin. [24] Günümüzde, felsefi bir doktrin olarak değil, felsefe pratiğinin kendisinin dönüşümü olarak anlaşılan materyalizme katkıda bulunmaya yönelik bu seküler çabayı sürdüren çalışmalar var – Étienne Balibar’ın çalışmaları. Bu yazıdaki satırların onun çalışmalarını tanıtmaktan ve okuyucunun burada tanımladığım materyalizm sorununu akılda tutarak – başka bir deyişle bunlar Balibar’ın çalışmalarının neden ve nerede önemli olduğunu ileri sürmek anlamına gelmektedir- bu çalışmalara yaklaşmasını önermekten başka bir amacı yoktur.

Kaynak: https://www.politicalconcepts.org/materialism-patrice-maniglier/

Notlar

[1] Bakınız Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency trans. Ray Brassier (London: Continuum, 2008); François Laruelle’s, “The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism” (trans. Taylor Adkins), içinde The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman (Melbourne: Re.Press, 2011), ss. 237–260; ve Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007).

[2] Bakınız örneğin Catherine Malabou, “Le vide politique du réalisme contemporain, ou pourquoi je suis matérialiste,” lecture at Choses en soi, Paris, November 19, 2016, (https://www.youtube.com/watch?v=EZyUVgV_u5A)

[3] Smart, Encyclopedia Britannica, s.v. “Materialism,” https://www.britannica.com/topic/materialism-philosophy (Erişim tarihi  14.01.2018).

[4] Ernst Cassirer, Language, vol. 1 of The Philosophy of Symbolic Forms, trans. Ralph Manheim (New Haven: Yale University Press, 1965), s. 73.

[5] Buna dair bakınız, Étienne Balibar, The Philosophy of Marx, trans. Chris Turner (London: Verso, 1995); and Pierre Machery, Marx 1845: Les “Thèses” sur Feuerbach (Paris: Èditions Amsterdam, 2008).

[6] Louis Althusser, Ecrits philosophiques et politiques [Paris: Le Livre de Poche], 1999, p. 313; my translation. The French reads “accepter de partager leur langage et leur vérité comme vous partagez leur pain.”

[7] V.I. Lenin, introduction to Materialism and Empirio-criticism, trans. Abraham Fineberg, vol. 14 of Lenin: Collected Works (Moscow: Progress Publishers, 1972); available online at https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1908/mec/#fwV14E011. Özgün alıntı için bakınız  Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, in Karl Marx and Friedrich Engels, Selected Works (Moscow: Progress Publishers, 1958,), vol. 2 ss. 369-70.

[8] Althusser, ilk olarak Spinoza’da sunulmuş olarak gördüğü materyalizmin temel sezgisi olarak “dolaysızlığın opaklığı”ndan bahseder. (“From Capital” to Marx’s Philosophy, in Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière, Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach [London: Verso, 2015], s. 8).

[9] Temsil ve ifade formülasyonları arasındaki karşıtlığın, Deleuze tarafından ilk yayınlanmış metninden başlayarak, tüm çalışmaları boyunca kullandığı karşıtlığa çok yakın olduğunu görebiliriz.  (Gilles Deleuze,“Review of Jean Hyppolite’s Logique et Existence,” in Desert Islands and Other Texts (1953–1974), trans. Mike Taormina, ed. David Lapoujade [Los Angeles: Semiotext(e), 2004]). Althusser, “üretim” kelimesini “ifade” kelimesine tercih edecektir, ancak genel hareket aynıdır.

[10] Bakınız Lenin, Materialism and Empirio-criticism, ch. II, §5 and ch. III, §1.

[11] Lenin, Materialism and Empirio-criticism, ch. III, §5.

[12] Lenin, Materialism and Empirio-criticism, ch. III, §1.

[13] Lenin, Materialism and Empirio-criticism, ch. 6, §4.

[14] Bakınız benim kitabım Saussure, ,La Vie Énigmatique des SignesSaussure et la Naissance du structuralisme (Paris: Léo Scheer, 2006); İngilizce özet için bakınız benim makalem “Signs and Customs: Lévi-Strauss, Practical Philosopher,” Common Knowledge 22:3 (September, 2016), ss. 415–30.

[15] Buradan kendimce özetliyorum, Althusser’s For Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso, 2005) and Reading Capital.

[16]  Louis Althusser, Éléments d’Autocritique (Paris: Hachette, 1974), p. 17; Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Locke (London: Humanities Press, 1978)

[17] Bu son tanım için bakınız Louis Althusser, “Réponse à John Lewis,” (Paris: Maspéro, 1973); “Response to John Lewis,” in Essays in Self-Criticism.

[18] Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes (Paris : Presses Universitaires de France, 2014) ; Philosophy for Non-Philosophers, trans. G.M. Goshgarian (London : Bloomsbury, 2017).

[19] Althusser, Initiation à la philosophie, s. 341.

[20] Bu felsefe anlayışının yani diplomasi olarak felsefe’nin yakın zamanda Bruno Latour’un son şaheseri An Inquiry into Modes of Existence (trans. Catherine Porter, Cambridge : Harvard University Press, 2013), metninde savunduğuna dikkat çekici ölçüde benzer olduğunu belirtmek gerekir. Radikal karşılaştırmanın bir biçimi olarak felsefe kavramı için, bkz. Patrice Maniglier, “Manifeste pour un comparatisme supérieur,” Temps Modernes, n°682 (Juillet 2015).

[21] Althusser, Initiation à la philosophie, s. 100–102.

[22] Althusser, Initiation à la philosophie, s. 385.

[23] Meillassoux’da bulunan “spekülasyon” kavramının gerçekçi olmadığına inandığım nedenleri ortaya koyduğum makale için bakınız  Patrice Maniglier, “Post-Metaphysical Meditations: Reflections on ‘Speculative Realism,’” in New Existentialism ed. Time Griffin (Dijon: Presses du Réel, 2017).”

[24] Bruno Latour, An Inquiry into Modes of Existence, trans. Catherine Porter (Cambridge : Harvard University Press, 2013)

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s