“ULTİMA RATİO” [NİHAİ MANTIK] YA DA “İKİLİ İKTİDAR” – HARTWIG ZANDER

SUÇ SİYASASI ÜZERİNE MARKSİST SÖYLEM VE BU SÖYLEMİN KARL MARX’IN FELSEFİ ESERİNDEKİ BAŞLANGIÇLARI

Çev. B. Mehmet Şahin

“Suç ve ceza” sorunu hakkında Marx bize sadece kırıntılar bırakmıştır. Bununla birlikte, Onun gözlemlerinin ve düşüncelerinin bazıları; suçbilimsel sorunların, onun düşüncesine yabancı olmadığına tanık olur. Marx’ın eserinin birinci kritik safhası sırasında ortaya çıkar; bu gözlemler ve düşünceler. İlk bakışta Marx’ın özel şartların sonunda formüle edilen ve “orman soygunculuğu” hakkındaki makaleler ya da “Kutsal Aile”ye karşı polemik kadar birbirinden farklı eserlerde serpiştirilen suçbilimsel sorunlar üzerindeki farklı sözleri, pek referans noktası teşkil etmez. Suçbilimsel sorun üzerine marksist tartışma, Marx’ta tutarlı bir kavramsal düzen bulmakta epey güçlük çekti. Bununla beraber marksist söylem, suçbilimsel sorun üzerine işçi hareketinin söylemi varolmaktadır. Şüphesiz bunun sınırları, ancak zar zor çizilmiştir. Elbette! Zira bu söylem, işçi hareketinin tarihi boyunca marjinal rolünü muhafaza etmiş olduğu alacakaranlığı hiç terk etmemiştir. Bu söylem, daima savunmacı (tedafüi) ve altık (mütedahil) bir rol oynamıştır. Kayda değer risk taşımasına rağmen, hiçbir zaman hareketin içinde gerçek bir siyasal ya da ideolojik statü kazanmamıştır. Siyasal ve ideolojik söylem, bununla birlikte “suç ve cezanın” riski tarafından kırılıp yansıtılmış halde, işçi hareketini sarsan derin değişiklikleri yansıtır. Bu söylemin dayandığı kavramsal temeller, işçi hareketinin iki karşıt akımından, reformist akımdan ve devrimci akımdan doğar. İşçi hareketinin diğer söylemlerine benzer olan bu söylem, işçi gerçekliğinin bir konusunu ele alır; daha sonra onu ideolojik ve siyasal olgular planında tercüme eder. Özünde siyasal olan söylemi biz, suç siyasası üzerine marksist söylem olarak adlandırıyoruz. Bu söylemin eklemlenmesi ve geçerliği incelememizin konularıdır.

Bu söylem, homojen bir söylem değildir. Bu söylemin görünüm şekilleri. hattâ sergilenme tarzı, öncel ve belirleyici bir yöntem tercihini açıklar. Verili bir konjonktürün siyasal ve ideolojik pratiklerine sıkı sıkıya bağlı olan bu söylem, uygun bir sorunsal ile biçimlenmiş bütünlüğü hiçbir zaman bulamamıştır. Bilgi nesnesi daima eksik olan bir söylemdir bu. O halde söylemin riski, proletarya sınıfının durumunun maddi reformları çerçevesi içindedir. Farz edelim ki diyalektik olsun. O zaman, eklemlenmesi, onu doğuran “konjonktürün armağanı” (Althusser) ile biçimlenmiş her şeyde yer alır.

İkili okuma, bu durumundan sonuç olarak çıkar. Tüm dikkati. diyalektiğin Marx’ın -ve Lenin’in- söylemindeki külliyatına eklemlenmesine çeken bir okuma. Bu okuma, suçbilimsel siyasa üzerine marksist söylemin materyalist unsurları konusundaki bir başka okuma ile ortaktır. Çifte bir güzergah -Marx’ın söyleminin güzergahı ve zorunlu geçiş, işçi hareketinin söyleminin güzergahı- çizmenin nedeni de budur. Amaç, bu iki söylemin unsurlarını birbirine yaklaştırmak, çelişkili tavır alışları bir şekilde yan yana getirmek.

“ULTIMA RATIO” [NİHAİ MANTIK] SÖYLEMİ VE RİSKLERİ

II. Enternasyonal’de adli merciler üzerindeki tartışma, ceza hukukunun sorunlarına ancak çok sonradan kaymıştı. Bu olgu, işçi hareketinin bu sorunlar karşısında gösterdiği eksikliği açıklar. Şüphesiz, cezai kurumlar tarafından sorgulanan öznelerin ezici çoğunluğunun proleter ya da alt-proleter kökenli olduğu olgusunu hiç kimse ciddiyetle tartışma konusu yapmamıştı. İşçi hareketinin temsilcileri, işçi sınıfı ve örgütleri üzerinde ağır şekilde baskı oluşturan bir tehlikenin her zaman bilincindeydiler. Bununla birlikte çeşitli ağır ceza davasına çevirme [criminalisation] süreçlerinin etkileri sırasında, üremelere maruz kaldıktan sonra; işçi hareketi, savunmacı ve altık bir biçimde, burjuvazinin – düzene koyulmuş olsun olmasın- adetlerini ve normlarını, sapmanın kolektif sunumunun devrimci bir anlayışına ulaşmaktan kaçarak fazla fazla kabul etmeyi sürdürür.

Geçen yüzyılın sonunda Doğu Avrupa’da suçbilimsel siyasa üzerine ilk söylem ortaya çıktı. Sosyalist partilere yakın olan birtakım suçbilimci tarafından desteklenen bu söylem çabucak tutundu. Karl Kautsky tarafından olumlu bir biçimde karşılanınca, 1895 ve 1 905 arasında, II. Enternasyonal’in başat organı olan “Neue Zeit”te belli bir tartışmaya yol açtı. “Marksizm’in krizinin” adı geçen senelerinin revizyonist akımlarına entegre olunca, bu söylem bir alternatifi olmadığından, günümüze kadar marksist tartışmayı etkileyecektir.[1]

Bu: ilk söylem, her biri işçi sınıfının oluşumunda önemli ağırlığı olan iki siyasal ve ideolojik riskin etrafında şekillenir. Birinci risk, suç işlemenin doğuşu ile ilgilidir. Suçbilimi ve ceza hukukundaki yeni olgucu (pozitivist) akımlar tarafından desteklenince, bu tartışmanın sözcüleri, son istatistiksel analizlerin yardımıyla, belli uzun süreli ekonomik hareketler ve mülkiyete karşı işlenmiş suçların evrimi arasındaki karşılıklı bağıntıyı açıkça vurguluyorlardı. Suç işlemenin güzel bir nedenbilimi (etiolojisi); adli ve ideolojik davanın bu şartların etkilerinin de sorumluluğunu üzerine alan bir suç siyasasına tabi olmasını salık verecektir. Zira sosyoekonomik şartlar “işçi sınıfının kötü ahlakını” doğurursa; suçluyu baskı altına alan ceza üzerine daha az eğilip, halkın dikkatini suçun öncesindeki şartlar üzerine çekmek her aydın siyasa için bir zorunluluk olmaz mı? Sosyal korumanın koruyucu önlemlerini öngörmek gerekmez mi? Kısacası bu söylem, suç siyasasını tek ceza siyasasından ayırmak amacındadır; baskının yerini önleme ile doldurmayı düşünür.

İkinci risk, suç siyasası kavramının yeniden tanımlanmasını amaçlar. Müdahalesinin temel çabasını başka yöne kaydırmak ve suç niteliğindeki eylemlerin doğuşunu önceden görerek ekonomik çevrelerin zararlı etkilerini örtbas etmek yine dönüp dolaşıp devlete, yani siyasal toplumun örgütüne gelmiyor mu? Böylelikle yüzyılın dönüm noktasında, gelecekteki sosyal-demokrat devletin en ateşli öznelerinden biri olacak olan bir fikir, yani suç siyasasının toplumsal siyasanın altında kalması [ona bağlı olması] beliriyordu. Zira yalnızca çok geliştirilmiş bir toplumsal siyasa, son mercide üyelerini serbest ticaretin ve rekabetin anarşisinin eline bırakan kapitalist bir toplumun sosyo-ekonomik şartlarından kaynaklanan riskleri etkili olarak güvence altına alacak güçte görünmektedir. İşte sonradan klasik oluveren, toplumsal siyasanın en iyi suç siyasası olacağını söyleyen formül bundan kaynaklanıyor. Bu formül, yalnızca birincisi başarısızlığa uğradığı zaman işin içine girmelidir – birincisinin “ultima ratio”su olarak- diye düşünülüyor. Aynı söyleme 1 975’te Franco Bricola, İtalyan marksistler arasında “alternatif” bir suç siyasası üzerine halka açık tartışma esnasında: ” La politica nei confronti della criminalita deve essere prima di tutto una politica di riforme sociali; solo come extrema ratio si impone il ricorso alla sanzione penale”[2] diye ileri sürdüğü zaman rastlıyoruz.

Böyle sözler ne kadar inandırıcı görünürse görünürsün, düşüncede ciddi bir ikilem içerir. Bu söylem, diyalektik olarak aşılmasına izin vermeyen derin bir dikotomi/dichotomie [kavramların kapsamlarını ikiye böle böle yapılan bir analiz yöntemi] tarafından -çünkü gizlidir- belirlenir. Bir tür suçbilimsel barınağın, tüm toplumsal siyasanın yalnızca olumsuz olarak tanımlayabildiği “in extremis” bir kalıntının [bir öğretinin karanlık kalan yönü] varolmasına izin verir. Suçun ve cezanın şüphesiz küçültülmüş, fakat olumsuz ve soyut bir şey olarak varolmasına izin verir. Kendi siyasal ve ideolojik pratiği ile, toplumsal siyasadan kaçan ve böylelikle bireylerin toplumsal alanından bil kuvve sürgün edilmiş olan bir kalıntının varolduğunu kabul eder. Şu halde suç ve ceza; gelecekteki bir güvenlik devletinin gözünde, toplumun toplumsal organizasyonundan yalıtılmış, kökü kazınamaz bir kalıntı olarak düşünülebilir.

Dolayısıyla suç kavramı düşsel bir statü kazanır. Artık temalaştırılacak olan şey, özgül toplumsal eylem olarak suç niteliğinde eylem değildir; önlemenin toplumdışılılaştırılmış [desocialise] bir vizyonuna ortak olan, genelleştirilmiş şüphenin tek kategorisidir. Maddiyatından [özdek.liğinden] yoksun kalınca, bir zamanlar önleyici toplumsal siyasanın çok uzağında yer alan suç önleme, “genel-yardım-tehlikesellik” olarak kavranacaktır. Yine de temel hak.larca korunan birey, tüm maddi erekçi etkinlikten soyulmuş soyut olumsuzluk olarak; edilgen hakların durgun barınağında, her türlü toplumsal ve siyasal pratikten arıtılmış bir alanda yaşayan özdeksizleştirilmiş ve bağışıklık kazandırılmış bir varlık olarak algılanacaktır. Bu anlamda, Marx’ın kendisinde de birtakım haberci unsurlar keşfedeceğiz, marksist “ultima ratio” söylemi kaçınılmaz olarak kendi yadsımasını doğurur; “genel önlemenin” evrensel ve soyut söylemini doğurur.

Az önce ana çizgilerini belirttiğimiz ultima ratio söylemine bağlı olan ikilem, her sosyalist suç siyasasının temel söylemi, mevcut meşruiyetin evrenselliğinin yadsınmamış tanınışı çerçevesinde yer aldığı kadarıyla, başa çıkılamaz çelişkileri karşısında bulacağının sanılmasına yol açar. İşçi sınıfının bu zorlukları, ancak kendi söyleminin önvarsayımlarından vazgeçmesi ve tamamıyla farklı bir çıkış noktası; kendi tanımıyla, burjuva geleneklerinin ve normlarının donmuş çerçevesini aşan bir çıkış noktası bulması koşuluyla aşabilir.

“İSTİSNAİ” BİR TARİHSEL DURUM (LENİN): BİR “İKİLİ İKTİDAR” SÖYLEMİNİN SİYASAL RİSKİ

 Yüzyılın dönüm noktasının toplumsal reformlar akımlarında kesin karar kılması ile imlenen “ultima ratio” söyleminin pratiği, her zaman muhalifinin sahasında tanınma kaygısı ile dikte ettirilmişti. İşte mevcut meşruiyetin evrensel ilkesini tartışma konusu yapmamanın altık, en azından zımni [örtük] maddesi [disposition] buradan kaynaklanıyor.

Devrimci siyasal bir pratikten doğan bir söylemin geçerliliği bambaşka görünür. Herhangi bir pratikten değil, iki toplumsal teşkilatın arasındaki devrimci kopuşa özgü siyasal bir pratikten. İşçi sınıfının bu başka söylemi, meşruiyetini “istisnai” denilen tarihsel durumların özel konjonktüründen alabilir. ” İstisnai” sözcüğüyle, birbirine tamamen zıt olan iktidar biçimlerinin beraber varolduğu, bir iktidarın tarihsel bitiminin bir başkasının devrimci gelişi ile aynı zamana rast geldiği tarihsel durumları belirtiyoruz. Böyle durumların eşsizliğini keşfettiği için değil; ama bunu analiz eden ilk kişi olduğundan saygı duyulması gereken Lenin’in bir cümlesini yineleyerek, bu durumları “ikili iktidar” durumları olarak adlandırıyoruz. İşte bu yüzden de, ultima ratio söyleminin karşısına, suç siyasası üzerine işçi sınıfının “ikili iktidarı” söylemini çıkarıyoruz.

Nisan 191 Tde Rus toplumu, daha sonraki formasyonu için belirleyici bir dönemden geçti. Rus halkı, taban tabana karşıt olan iki tip devrimin geçici olarak birlikte varolmasını, siyasal bir devrimin bitimini ve toplumsal bir devrimin başlamasını yaşadı. Zürich’ten ilk “Uzaktan Mektup”unda Lenin, “Eğer devrim (Şubat Devrimi, H.Z.) çok hızlı ve radikal bir şekilde -görünüşlere göre, ilk bakışta- galip geldiyse bunun biricik sebebi, son derece orijinal tarihsel bir durum sebebiyle tamamen farklı akımların, tamamen heterojen olan sınıf çıkarlarının, tamamen karşıt olan siyasal ve toplumsal etkilerin olağandışı bir zeka ile karışmasıdır”[3] diye yazıyordu.

Bu koşullarda karşıtlıkların, farklılıkların, ayrılıkların ve zıtlıkların “olağanüstü birikimi”. “aynı oyunun içine”[4] dahil olur. Böyle tarihsel bir durumun eşsiz karmaşıklığı; tarihsel etkenlerin pratiğinin, en acil sorunları derhal çözmesini ve teorik düşünme; sorulması uygun olan soruların neler olduğunu ve dile getirilecek soruların neler olduğunu kendi kendine soracak halde olmadan önce, en ivedi sorulara cevap vermesini gerektirir. Kendi meşruiyetini sağlamak devrimci pratiğin kendisine aittir. Devrimci bir durum tarafından ortaya çıkarılan sorunların tüm çözümü bundan böyle etkenlerin, devrimin bu etabının belirleyici sorununu pratik olarak tanıması kapasitesine bağlıdır. Halbuki bu belli durumda, belirleyici sorun devletin sorunu değil, devletin içindeki iktidarın sorunu olacaktır. İki ayrı devrim arasında bir geçiş dönemi söz konusu olduğundan, tarihsel konjonktürün kendisi bize cevabı çoktan vermiştir: devletin içindeki iktidar ikiye bölündü; iktidarın durumu hala belirsiz, sallantıda ve şüpheli. Sınıf eğilimlerinin, çabalarının ve çıkarlarının bir ‘karışıklığı’nın ‘orijinal’ koşulları tarafından doğurulunca, merkezileştirilmiş aygıtları ile geçici hükümetin siyasal iktidarı ve daha özerk kılınan [decentralise] organlarıyla Sovyetlerin toplumsal iktidarı Mart/Nisan 1917 Rusya’sında tamamen barışçıl bir şekilde bir arada varoldu -ve Lenin bu önemli olgunun altını çizmeden edemez. Kurucu bir meclis toplanmadıkça, devlet iktidarı sorunu devletin içindeki ikili iktidarın örgütleri ve kurumları sahasında yer değiştirdi. Lenin’in sözlerine göre, bir çeşit “özgür konvansiyon” ikili iktidarın iki savunucusu arasındaki ilişkileri düzenliyordu. Gelişmeye giden barışçıl yol bir kez açıldı mı, Sovyetlerin özerk bir iktidarı oluşabiliyordu. Hiçbir dış baskının ne Sovyetlerin delegasyonları üzerine ne de temsilcileri bu kurulları oluşturan toplumsal sınıfların üzerinde uygulanmamış olması, devrimci meşruiyetin kurumsal yayılışını kolaylaştırmıştır.

Kurumsal bakımdan, ki bu bizim için güzergahımız çerçevesinde önem taşıyor, her burjuva hükümetin iktidarı; bir parlamento tarafından görüşülmüş ve kararlaştırılmış yasaların evrensel anlamda tanınmasına dayanacaktır. Meşruiyet ilkesine bile dayanır. Kuruluş süreçlerinden bağımsız kılınan merkezileştirilmiş bir devletin aygıtlarının ve bürokrasinin yasal organizasyonuna dayanır. Lenin’in sözlerine göre; nüfusun ezici çoğunluğuna karşı gelerek, devlet aygıtları ile mevcut yasamanın sorumluluğunun üstlenilmesine dayanır.

Dolayısıyla halk girişimlerinin ve taban hareketlerinin tek meşruiyetine dayanan bir iktidarın kurulması, karşıt iktidar ilkesinin koşulsuz yadsınması, yani yasallığın yadsınması olabilirdi sadece. Sayesinde Sovyetler iktidarının kurumsallaştığı pratiklerin bütünü, “kamu hizmeti” olarak tanımlanır. “Kamu hizmeti “; tüketim araçlarının dağıtımı için ve tüm halk kitlesinin özellikle gençlerin yeni iktidar organlarının demokratik işleyişi ile bütünleşmesi için gerekli sayılan disiplin ve yaptırım dahil tüm toplumsal etkinlikleri kapsar. · “Kamu hizmeti” kategorisinin çıkmasıyla Lenin’in söylemi; mevcut yasal maddeleri, tanınmamış bir iktidarın miraslarını yürürlükten kaldırmayı önerir. Lenin “kamu hizmeti”nin işlevlerini icrasında, yasallığın üstüne nasıl yerleştiğini ve özel mülkiyetin yasal haklarını nasıl ihlal ettiğini birçok kez göstermiştir. “Kamu hizmeti”nin işleyişi karşısında suç siyasası, böyle “istisnai” bir durum bağlamında, artık pratik olarak yoktu.

Burjuva yasallığının evrenselliğini tanımayı reddederek, bu “ikili iktidar” söylemi, artık işçi hareketinin suç siyasası üzerine başka bir söylemi değildir. Tam tersine; suç siyasasına başvurma ilkesini bile kabul etmeyerek; “ikili iktidar” söylemi, işçi hareketinin suç siyasası üzerine tüm söyleminin meşruiyetini anında yitirdiği tarihsel durumlara tanık olur.

MARX’IN ELEŞTİREL BİR ÇİFTE YÖNTEMİ

1844’ün başında Marx, eleştirinin önvarsayımlarına son verildiğinde, eleştirinin mazisinin de son bulacağını belirtti. O halde dinsel bilincin eleştirisi, felsefi bilincin eleştirisinin, yani dinsel bilincin eleştirisinin eleştirisi yolunu açmış olurdu.

Marx’ın, Ren Diyet Meclisi’nin [devlet sorunlarının tartışıldığı siyasal meclis] orman mevzuatı üzerine tartışmaları hakkında yazdığı yazıların dışında; Marx’ın suç siyasası üzerine tüm sözleri değişik terimler şeklinde “Eleştirel eleştirinin eleştirisi” olarak meydana gelen bir esere aittir. Bundan böyle Marx’ın, Genç-Hegelcilere karşı yürüttüğü ideoloj ik savaş, çevresi eleştirel suçbilimin şu anki durumuna son derece benzeyen bir sahanın üzerinde angaje olmuştur: eleştirel bir bilinç ortaya çıkıverir; ve egemen bilincin karşısına kendi eleştirel bilincini koyarak onu kabul etmez. Toplumsal işbölümünün bir yüzyıllık ilerlemesi sayesinde; suçbilimsel bilinç, suçun araştırılması, kovuşturulması ve yaptırımında uzmanlaşmış çeşitli kurumların oluşturulmasıyla somutlaşmıştır. Bu kurumlar -şu veya bu şekilde egemen suçbilimsel bilincin bütünlüğünü garanti eder; ve buradan da toplumsal düzen ile halkın güvenlik duygusu arasında belli bir dengeyi muhafaza eder.

Suç siyasasının bu kurumsallaşmış evrenine yapılan her türlü itiraz o halde; suçbilimsel bilincin toplumsal işbölümünün ilerlemesinden, bir toplumun maddi yaşamından gittikçe uzaklaşmasını ve bunun etkilerinin en azından toplumsal kontrol alanında bireyin özgür gelişiminin gerçek zincirlerini oluşturduğunu varsayar. Dolayısıyla itiraz, egemen suçbilimsel bilincin karşısına kendi eleştirel suçbilimsel bilincini çıkarır. Bireylerin her türlü kurumsal zorlamadan azadını ister. Egemen, suçbilimsel bilincin yerine kendi eleştirel ve yıkıcı (abolitionniste) suçbilimsel bilincini koyar. Mevcut bilinci altüst etmek ister ve sonunda, “Eleştirel eleştiri”nin bilincine benzer şekilde, yalnızca mevcut olanı farklı tarzda yorumlamayı başarır.

Marx’ın 1842 ve 1 846 yılları arasındaki eleştirel eserinin tematik riski, eleştirel bilincin aldanmadan kurtarılması [demystifıcation] konusundadır. Marx, burada eleştirel bilincin gitgide aldatmacayı seven bir bilinç olduğunun -en açık görünümleri, ahlaki söylemin yanılsamaları ve hepsi reel yaşamın düşsel sunumunun ürünleri olan adli söylemin kurguları olan bir bilinç olduğunun- ortaya çıktığını ispatlar.

İster Marx, eleştirisini ideolojik muhalifleri tarafından önerilen sahaya yerleştirsin; ister eleştirisini kendisi tarafından sorulan bir sorudan hareket ederek geliştirsin; Marx’ın eleştirisi, birbirinden çok farklı iki argümantatif yol ile hareket eder. İlk durumda, Marx’ın yöntemi, özünde karşıt terimlerin basit olarak yan yana gelmesi ile karakterize edilir. Diğer durumda ise Marx’ın yöntemi, şeyin kendisine içkin bir çelişkinin saptanması ile başlar. İlk durumda Marx’ın yöntemi materyalisttir; ikincisinde ise diyalektiktir.

İlk önce, tek düşsel sunumunun yardımıyla reeli imar eden kurgul cümlenin karşısına Marx, genellikle “gerçekte”, “aslında” “hakikaten” gibi tümce tiplerini çıkarır. Başlıca temalara gelince, Marx, özellikle döneminin iki ideolojik akımını takip eder -bu akımların bilgileri ona siyasal ve toplumsal yaşamın mutabakatı için gerekli görünür. Ya 18. yüzyıl Fransız ve İngiliz materyalistlerinin insanların etkinliklerini şekillendirenin şartlar olduğunu tanıtlamaya her zaman yarayan eleştirel ve deneysel tecrübesini yineler; ya da hicivsel söylemi, kendisine bilhassa “Alman İdeolojisi”nin yandaşlarının kurgul hiçliğini ve kof töreciliğini ifşa etmeye elverişli gibi görünen Bentham’ın yararcılığına başvurur.

İkinci olarak, Marx bir olguyu kendi adına inceler. Onu kendi terimlerinde ayrıştırır, temel karşı-savı tutar ve terimlerinin her birine içkin olan karşı-savsal [antithetique] yapıyı analiz eder. Bu yolla Marx, eleştirisini artık olumsuz terimlerin basit olarak yan yana gelmesiyle değil; diyalektik karşıtlıkla geliştirir. Althusser’in bir sözünü yineleyerek Marx’ın birinci yöntemini, eserinin teoride oluşması olarak tanımlıyoruz -böylelikle de Marx’ın eserinin kendi sorunsalından önceki ideoloj ik söylemlerin arasından geçtiğini ifade ediyoruz- ikinci yöntemi ise Marx’ın eserinin teorik, yani diyalektik oluşumu olarak tanımlıyoruz.[5]

MARX’TA “ULTIMA RATIO” SÖYLEMİNİN EKLEMLENMESİ

Marx’ın Genç-Hegelcilere karşı girişmiş olduğu polemikten çıkarabildiğimiz ultima ratio söyleminin parçalarının içinde, polemiğini desteklemek için getirdiği argümanlar da bil kuvve bulunmaktadır. “Kutsal Aile” adlı eserinin ve Stirner’in eleştirisinin tamamında Marx, kendini “Alman İdeolojisi”nin “eleştirel” söyleminin, yazarlarının beyanlarına rağmen, teolojik ön-varsayımlarından hiç azade olmadığını ispatlamaya verir. Marx’a göre, “Eleştirel eleştiri”; “eleştirinin mazisi” ile kopuşu, yani dinsel bilincin tek eleştirisi ile kopuşu hiçbir zaman gerçekleştirememişti.

Kendi ön-varsayımlarını önemsemeyerek, “Eleştirel eleştiri” eleştirel bilinci, dinsel bilincin yerine koyar; ve böylelikle aynı kaçamak şekilde dinsel bilincin gerçeklikle karşı karşıya kalmasına yol açar. Tüm bilgi sürecindeki tek bilincin salt üstünlüğünü ileri sürerek; sonunda “reel eyleme karşı düşsel eylemi”[6] ileri sürer. Reel bir ilişkinin imarı, bu dutum karşısında yoksulluk ve özel mülkiyetin düşsel bir ilişkiyle karşıtlığı, Marx’ın gözünde bilincin basit bir etkinliği tarafından gerçekleştiriliyor. “Eleştirel eleştiri” söz konusu karşıtlığı bir bütün olarak görür; ve onu varlığının ön-varsayımları üzerinde olduğu gibi sorgular.

“O halde Eleştirel eleştiri, salt tanrıbilimsel bir tarzda, varlığının ön-varsayımlarını bu bütünün dışında arıyor. Eleştirel kurgu, ele aldığını iddia ettiği nesnenin dışında devinir”. İşte Marx’ın ispatının [demonstration] ve nesnenin içinde devinme, nesneyi yalnızca kendisiyle kavrama ve nesnenin hareketini terimlerinin karşı-savsal ilişkisi tarafından koyulan sınırlar içinde muhafaza etme kaygısı buradan kaynaklanıyor. Biçimsel bakımdan karşı-sav, “onun iki teriminin hareketidir”.[7] Halbuki karşı-sav olarak mülkiyet, o dönemdeki Marx’a özgü terimlerin -“varlıklı sınıf” ve “proletarya sınıfı”[8] karşı-savsal hareketleri tarafından oluşturulur. Üstelik her karşı-sav ilişkisi, kendi tanımı itibariyle, bir olumlu bir olumsuz terim içerir. Pozitif işleviyle, varlıklı sınıf özel mülkiyeti -karşı-sav- “kendi gücü olarak” “görür”. Negatif işleviyle, proletarya sınıfı özel mülkiyeti, kendi “güçsüzlüğü” olarak “görür”. Bununla birlikte, ahlaki ve fiziki sefaletinin bilincinde olan proletarya sınıfı, negatif işlevini ” isyanının/öfkesinin” (Empörung) nedeni haline getirir. Karşı-savın aşırı negatifi olunca, işlevini bu hareketin içerisinde, karşı-savın, “olduğu gibi bütünün “apaçık, radikal ve eksiksiz yadsıması” ile gerçekleştirir.

İşte her türlü aracı terimin tamamen bir yana bırakıldığı bir yadsıma ilişkisi ile karşı karşıyayız. Bu soyut karşı-savı kaplayan her ifade, yalnızca Marx’ın polemiği çerçevesinde makuldür. İlkin, proleter varoluşun toplumsal koşulu (zorunluluk) ve ahlaki koşulu (yabancılaşma); isyan, özel mülkiyetin saltanatı altında, karşı-savın saltanatı altında tek meşru eylem biçimi olarak kaldıkça birbirine karışır. Fakat Marx’ın “Eleştirel eleştiri ” ile kendinin olmayan bir sahada savaştığını gözden uzak tutmamalıyız. O halde Marx, bu öğretinin ideolojik iddialarını, yalnızca tamamen karşı-savsal terimleri yan yana getirerek çürütüyor. Marx, “proletaryanın varolma koşullarını”. “sefaleti…, zorunluluğun pratik ifadesini”[9], bireylerin isyanının tüm ifade şekillerinin ve öncelikle yasadışı ifade şekillerin ortaya çıkma nedenleri haline getirecektir. Pek doğaldır ki; bireylerin isyanı kaçınılmaz olarak proleter varoluşun koşullarını onaylıyor sayılan “burjuva toplumun insan haklarına”[10], “genel rekabete, özgürce amaçlarının peşinden koşan özel çıkarlara, anarşi toplumuna karşı yönelir.

Marx’ın argümantasyonunun doğrudan suç siyasası üzerine bir söylem içine girecek olan karşı-savsal terimlerinin neler olduğunu öğrenmeye gelince; materyalist mirasa tutunmak yeterli olur. Marx, özellikle şunu ileri sürer: “İnsan her bilgiyi, her duyguyu vb. duyumsal dünyadan ve bu dünyanın deneyiminden alıyor [ise], önemli olan bundan böyle ampirik dünyayı, insan burada insani özgünlüğü (vurguluyoruz) duyacak şekilde organize etmektir (yine vurguluyoruz). İnsan, eğer materyalist anlamda özgür değilse; yani şundan veya bundan kaçınmanın negatif gücü ile değil de kendi gerçek bireyselliğini değerlendirmenin pozitif erki (yine) ile özgürse; suçu bireyde cezalandırmamalı (yine) fakat suçun toplumsallığa aykırı yuvalarını yıkmalı (yine) ve herkese yaşamının temel görünümü için gerekli toplumsal alan (yine) verilmelidir. Eğer insan, koşullar tarafından biçimlendiriliyorsa, koşullara insani bir biçim verilmelidir.[11]

Ama yine de Marx, böyle önermeleri salt ve sade bir şekilde benimsemekten uzaktır. Teorik geçerlikleri sorunu askıda kalır. “En eski Fransız materyalistlerde bu tezlere ve başka benzerlerine … rastlandığını” saptıyorsa, “onları burada yargılamanın yerinde olmadığını ” da eklemezlik yapmaz. Açıkça, böyle bir söylem meşruiyetini, kendisine “Alman İdeolojisi”nin kurgul felsefesinin karışıklıklarına karşı ideolojik savaş tarafından empoze ettirilen bir tavır alıştan alır. Bir sene sonra Stirner ile olan polemiğinde Marx, fikirlerini genişletir. Burjuva meşruiyetinin evrenselliğini kuranın bireylerin genel iradesi olmasını isteyen ve bundan dolayı yasal iktidarın kökenini “varlıklı sınıfın” iktidarında görmeyen adli ideolojiyi şiddetle eleştirerek Marx, sarakaya (acı alaya) başvurur.”

Bir başkasının parasını kendine mal eden zavallının birinin hırsızlığı, yasaya karşı suç kategorisine sokulduğundan dolayı, bu eylemin nedenini biliyoruz: bu zavallı insan, sadece yasayı ihlal etme zevki için çalmıştır”.[12] “Gerçekte”, Marx’a göre “hukuktan, suçtan fazlası, yani yalıtılmış bireyin kurulu düzene karşı savaşımı (isyan, öfke, H.Z.) salt zorbalığın sonucudur. Egemen düzenle aynı koşulların tersine bağlıdır. Hukukta ve yasada, genel

özerk bir iradenin egemenliğini gören keşif sahipleri; suçta da, hukukun ve yasanın basit bir ihlalini görürler”.[13]

İlk bakışta bu apaçık bir şeydir. Yaşamlarını ve varoluş koşullarını yaratanlar ve üretici etkinlik tarzlarına ve değişim etkinliği tarzlarına göre toplumsal alanlarını oluşturanlar, reel insanlardır. Dolayısıyla insanların bilinci, asla insanların bilincinde olan varlıktan başka bir şey olamaz. Bununla birlikte nasıl olur da bilinç kendini gerçekten de, insanların maddi yaşamlarının bilincinde olan varlıktan başka bir şey olarak sayabilir; nasıl olur da insanların bilinci gerçekten de, reel bir şeyi temsil etmeden de, bir şey temsil ettiğini zanneder; nasıl olabilir de bilinç ideoloji olur, diye Marx kendi kendine sorar.

Kendimize böyle sorular sorarak, Marx’ın söyleminin argümantatif çerçevesinde, ultima ratio söylemine bağlı büyük bir zorluğu ele alıyoruz. Alman İdeolojisi’nin ilk bölümünden alınan bu sorular bize; insanların bilincinin, insanların maddi ilişkilerinden ve reel yaşamından ayrıldığını salık verir; dahası burjuva toplumun işbölümü geliştikçe, bağımsız ve özerk bir toplumsal yapı oluşur. Bir çağın egemen fikirleri, artık ille de egemen sınıfların fikirleri değildir gibi görünüyor. Bu fikirler, özel kurumlar arasında, ilkin adli kurumlarda evrensel alanda tanınma statüsünü kazanırlar. Ultima ratio söyleminin materyalist argümantasyonunda bölünmez olan insanların toplumsal ve maddi alanının çevresi silinmeye başlar. “1844 Elyazmaları”nın bir cümlesinde Marx bu olgulara önceden gönderme yapmıştı: ” Pek doğal olarak ekonomi politik, proleteri yani yalnızca emeğiyle, tek yanlı ve soyut bir emek ile yaşayan, sermayesi ve toprak rantı olmayan kişiyi, yalnızca işçi olarak görür… Onu, çalışmadığı zamanlar insan olarak görmez; fakat bu görevi cezai adalete, doktorlara, dine, istatiksel tablolara, siyasete ve dilencilerin başına bırakır”.[14]

Marx, cezai adaletin, dinin ve diğer kurumların proleteri insan olarak gördükleri tarzı inceleme fırsatını nadiren yakaladı.” Paris’in Gizleri”nin “Eleştirel eleştiri” tarafından edebi kabulü, Marx’ı “yeni ceza teorisi”ne karşı ateşli bir polemiğe iterek ona böyle bir fırsat verir.

Bu “yeni ceza teorisi”, “hücre sistemini” doğurmuştu; ve böylelikle ceza geleneğinin ön-varsayımlarını altüst etmişti. Marx, Szeliga’ya karşı polemiğinde, “Eleştirel eleştiri”nin bu ceza anlayışının kurumsal ön-varsayımlarını, bunların tutukluyu her türlü toplumsal ve yaşamsal alandan nasıl yalıttığını; yani onu nasıl özdeksizleştirdiğini tanıtlayarak, son kertesine kadar itmekten hoşlanıyordu. Burada özellikle, eleştirel bilincin düşsel eyleminin ceza ile kurumsallaştığını ve şiddet haline geldiğini de açığa çıkarır. Marx; eğer Hegel’de “suçlunun kendisi tarafından yargılanması saf bir ‘fikir, ampirik suç cezalarının kurgul bir yorumu olarak kalıyorsa”[15], Genç-Hegelcilerde tam tersine bu yorumun, ahlaki bir postulata dönüştüğünü belirtir. Körlüğün cezası ile, hücre sistemin simgesel imajını, bireyin fiziksel ve maddi görünüşündeki her türlü insani niteliği reddederek; hücre sisteminin savunucuları anlayışlarına uygun olarak, insanın dış dünyadan yalıtılmasına girişirler. “Kendisi için, duyumsal dünya basit bir fikir oluveren insan, buna karşılık, basit fikirlerin duyarlı varlıklara dönüştüğünü görecektir”.[16] Burada, “salt Eleştirinin ve kesinlikle insanı hayalete, insan yaşamını düşsel bir yaşama çevirmekten ibaret olan Hıristiyan düzeltmesinin gerçek sırrı”[17] ifade edilir. “Dünyadan çıkarılıp atılan insanın bu yalıtımı… en radikal gerçekleşişini hücre sisteminde bulur”.[18]

Marx’ın bunun karşısına, “kitlelerin” bir ceza siyasasının “gerçekten insani” olan birkaç deneme çıkarması boşunadır; yüzyılın başındaki cezaevi topluluklarına ve zirai kolonilere materyalist başvurum, insanın yaşam alanını maddi ve toplumsal niteliğinden koparan bir cezai öğretinin etkilerini artırmaktan başka bir şey yapmaz.[19] Marx’ın bu eleştirisi, çok az zaman sonra Marx’ın Stirner’in “insani kalıntı” kavramına yönelttiği birtakım eleştirilerle tamamlanır. İnsanın ideal imajından duyumsal dünyanın izlerini tamamen söküp alınamayacağını teslim ederek, Stirner söyleminde, bu konuda “insani kalıntı” kavramını getirir. Hiç kuşku yok ki Stirner, azade insanın ideal imajının felsefesinin her bireyde bir kalıntının varlığını, “insani olmayan”[20] ilan edilen kalıntının varlığını bahşettiği anlamına geldiğine kani gibi görünmektedir. Burada insani olmayanın kaynağını görmekten ve insandan “insani olmayanı” – kendi özdeklik hakkını insanın elinden alarak- söküp almak istemekten daha doğal ne olabilir ki?

“İSTİSNAİ DURUMLAR” KARŞISINDA MARX: GİRİŞ

Marx, “istisnai” tarihsel durumlara doğrudan iki kez müdahale eder. Marx’ın söylemi, devrimci bir geçiş sürecinin özellikle çelişkilerle dolu bir sürecin çalkantılarını iki kez yansıtır. Her seferinde Marx, dolaysız ve ivedi bir çözüm gerektiren suç siyasasının sorunlarıyla karşı karşıya kaldı. Marx’ın Ren Diyet Meclisi’nin orman soygunculuğu üzerine tartışmaları vesilesiyle yazdığı polemiksel yorum; Marx’ın bir sene sonra “eleştirinin mazisinin sonu” olarak adlandıracağı kupürden çok önce yer alır. 1842 yılında da Marx’ın eleştirisi, 1844 yılının ilk yarısı boyunca ileri süreceği devrimci bir tavır alışın berisinde kalır. 1842’de Marx, hata Ren [rhenane] burjuvazisinin özgürlük savaşının yanında yer alır. Sivil toplumun devrimci hukukundan yana kendini güdümler. Fakat bu güdümlülük Marx’ı; geleneklerin lehine ve yeni yasallığın karşısında olan bir suç siyasasını, hak sahiplerinin haklarının lehine ve mülkiyet haklarının gaspının karşısında olan bir suç siyasasını savunmaktan hiçbir şekilde alıkoymaz. Fakat kimin lehine? Marx; halkın, halk kitlelerinin, yığınların, sivil toplumun dışına itilmişlerin; kısacası henüz toplumsal sınıflar oluşturmamış olan toplumsal toplulukların yanındadır. Marx’ın eleştirel yorumu, Gramsci’ye özgü bir terim kullanarak, altık bir suç siyasasının lehine kendini güdümlemiştir.

1844’te, durum kökten değişmiştir. Silezyalı dokuma işçilerinin ayaklanmalarından yola çıkarak Marx’ın eleştirisi, pratik olarak Marx’ın hiç ikirciksiz şekilde devrimci olarak tanımladığı tarihsel bir durumun içerisine yerleşir. Modern devletin tüm toplumsal siyasasının çıkmazını ortaya çıkararak Marx, burada siyasetin toplumsal devrim tarafından aşılmasının ilk belirtilerini keşfeder. Marx’ın gözünde bu, bundan böyle devrimci pratiktir; meşruiyetini söylemine · veren devrimci geçişin istisnai durumlarından doğan bir pratiktir.

HALK İLLEGALİZMLERİ [MEŞRUİYETSİZLİK] ÜZERİNE İKİ KARŞIT SÖYLEM

Kırklı yılların başında, belli kitle suçlarının -bunların arasında ilk sırada orman suçları yer alıyor- durmaksızın artan sayısı, birçok çağdaş yazarın dikkatini çekiyordu. Bu eylemleri, sürekli yoksulluğun günlük görünümleri olarak görerek; gözlemlerini, sürekli yoksulluk olgusu üzerine daha geniş bir söyleme soktular. Vormarz’ın bu konu üzerine zengin edebi ürünleri arasında, haberci söylemler gibi görünen iki söylem vardır: “gerçek sosyalistler” in ve Marx’ın söylemi. Kötülüğün sebebini halk kitlelerinin maddi durumunda aranması gerekip gerekmediği sorusuna gelince; “gerçek sosyalistler”in söylemi, sürekli olarak ahlaki bir argümantasyon ile ekonomik olguların gözlemi arasında gidip gelir. Bu söylem; uzun süreli bir ekonomik dönüşümün etkileri ile tek başına halkın yıkımına sebep olan ve gündelikçi işçiyi ya da proleteri “sürekli yoksullaşma” seviyesine indiren çok düşük ücretlerin çok güncel gerçekliğini temkinli bir şekilde ayırt ediyordu. “Yoksul”, yardıma ihtiyacı olup ve ailesinin hayatını sürdürebilmesini garantilemek için bir para yardımından yoksun olup da. varoluşunun “ultima ratio “su olarak suç işlemeye başvuran kişi olurdu. O halde suç işleme ve yoksulluk doktor Friedrich Sass’ın sözlerine göre, “en ilksel ihtiyaçların cılızlığından” doğan tek bir olgu olarak algılanıyordu. “Nouvelle Gazette Rhenane”ın gelecekteki redaktörü ve “Bund der Kommunisten”in üyesi Ernst Dronke’un kısa sözlerine göre, “yoksulların doğanın yasalarına karşı savaşı… fahişelik ve cinayette somutlaşır”.[21] Genel olarak bu söylem, ultima ratio söyleminin ideolojik işlevini önceden sezer. Halk illegalizmleri ile altık sınıfların maddi ve ahlaki durumu arasında tanımlı bir ilişkiyi gösterir. Reel maaşın düşüşü karşısında, para kıtlığı ve temel besin maddelerinin pahalanması karşışısında, artan bir nüfus aşırılığının ihtiyaçları karşısında böyle bir söylem, sivil topluma; tek sivil özgürlüklerin isteklerinin gizemciliğe dönüşme tehlikesine sahip olduğunu hatırlatır:

Hem tarihsel tanık hem de tarihsel etken olan Marx, 1842 yılında düşünsel etkinliğinin çok önemli bir bölümünü altık sınıfların illegalizmlerine adıyordu. Gerçek sosyalistlerin tam tersine Marx, bu sorunu olduğu gibi ele almaz. Marx, bu konuyu Ren Diyet Meclisi’nin tartışmalarının polemiksel bir yorumu, yeni ormancılık mevzuatındaki değişiklikler üzerine bir yorum aracılığıyla ele alır. Bu yöntem Marx’a, sivil toplum (Renli) ile devlet (Prusyalı) arasındaki karşıtlık sorununu, suç siyasasının meseleleri üzerine ilk söyleminin çıkış noktası haline getirme olanağını sağlar. Marx, yine bu temel meseleyi ilk sırada görmez. Bu mesele, Marx’ın bir taraftan sivil topluma diğer taraftan devlete içkin olan çelişkileri ele aldığı çifte analiz tarafından kırılıp yansıtılır. Halbuki bu iki tip çelişki; Vormarz’ın Rhenanie’sinde egemen bir çelişkide, adli biçim çelişkisinde ifade edilir. İşte bu yüzden Marx, yazılarında adli sorunsala ayrıcalıklı bir yer ayırır.

Sivil toplum ile devlet arasındaki karşıtlık, Rhenanie’nin geçirdiği geçiş dönemini karakterize ediyordu. Gerçekten bu karşıtlık, her biri farklı bir toplumsal oluşumu siyasal ve ideolojik olarak temsil eden iki karşıt iktidarın (erkin) birlikte varolmasında ortaya çıkıyordu. Vormarz boyunca ve 1848 devrimine kadar, ortada, adli kurumlarıyla temsil edilen sivil toplum ve yönetimi ile temsil edilen devlet arasında sürekli çatışmalar vardır. Bu çatışmalar, iki erkin hegemonyasının çözülmemiş ve belirsiz sorunu etrafında döner.

Halbuki nüfusun ezici çoğunluğunu oluşturan altık sınıflar, pratik olarak bu savaşın riskinin dışına atılmıştı. Aslında bu altık sınıfların çıkarları, ancak Marx’ın söylemi onları toplumsal bir biçim olarak değil, toplumsal ilişkilerin gelişiminin bir riski olarak göz önünde bulundurup adli ve idari materyallerin bir analizine giriştiği ölçüde gün ışığına çıkar. Böylelikledir ki “Rheinische Zeitung” okuyucusu iki erkin her birinin, özellikle Renli, sivil toplumun çelişkilerden geçtiğini öğrenir. Bu içkin çelişkiler; ister sivil toplumun ister devletin maddi çıkarları işin içine girer girmez ortaya çıkar. Sonuçta Marx’ın vurgu yapacağı şey, Ren Diyet Meclisi’nin tartışması boyunca göründüğü şekliyle yasama hakkının ideolojik doğasıdır.

Karşıt toplumsal ilişkilerin aracılık mercii olarak yasallığın rolü tartışma konusu yapılacaktır. Marx’ın gözünde Diyet Meclisi, Prusya devletinin devlet bakanlığının yanında, yalnızca ek yasama gücü işlevine indirgenmiş olsa da, üyelerinin maddi çıkarları konusunda ilk derecede önemli olan bir uyuşmazlığı ele alması gerekiyordu. Yakacak odununun halk arasında yetersiz taksiminden dolayı altık sınıflar, kendilerini bazı orman ürünlerini yasalara aykırı şekilde kendilerine mal etmek zorunda görürler. Yakacak odununun kırsal çevrelerde çoğunlukla sadece eldeki tek değişim aracını teşkil etmesiyle durum daha da ciddileşti. Bu kendine mal etme, o halde emtiaların basit bir değişim biçimi çerçevesinde, dolaysız tüketimden çok satışı hedefliyordu. Bu, orman sahipleri tarafından yeni kazanılmış olan mülkiyet haklarının serbest kullanımına verilen bir zarar olarak görülmüş olsa gerek. Bu temelde Marx dikkatini, geleneklerden doğan kolektif talepler ile bireysel özel mülkiyet hakları arasındaki adli çelişkiye; hak sahiplerinin meşru hukuku ile yasal mülkiyetin pozitif hukuku arasındaki çelişkiye kaydırır.

Eğer Marx gelenekler kategorisini söyleminin merkezine yerleştiriyorsa; bu, “hiçbir toplumsal tabakaya ait olmayanların hakkını [hukukunu]” daha iyi değerlendirmek içindir. İktidar mücadelesinin dışında bırakılan altık sınıflar, kendilerini rastlantısal imtiyazların eski biçiminden -aynı zamanda onları, sadece sivil iktidarı elinde bulunduranların yarar sağlayacağı bir yasallığa tabi tutmadan- kurtaran adli bir rejim isterler.

25 Ekim 1842 tarihli makalesinde Marx, “Biz, siyasal ve toplumsal anlamda yoksun bırakılmış yoksul topluluk adına .. . gelenek-görenek hukuku . .. yerel değil, tüm ülkelerdeki yoksulluğun hukuku olan bir gelenek ve görenek hukuku talep ediyoruz” diye yazar. Döneminin dönüşümlerine çok dikkat eden Marx; son olarak, “rastlantısal imtiyazların” en iyi geleneğinde bir dönüşüm döneminin değişimlerinin kurbanı olarak düşünülen bir nüfusun lehine, ancak keyfi bir himaye ölçütü olacak özel bir hukuk talep etmek gibi, kolay bir eğilimden kaçınır. Burjuva devriminin kazanımı olan hukukun evrenselliği söz konusu yapılmaz. Marx tarafından karşı çıkılacak olan şey, mevcut yasal hükümlerin tek meşruiyetidir. Bu da, Marx’ın söyleminin desteklediği sivil toplumun yasal hükümlerinin meşruiyetinden tamamen farklı bir meşruiyetin lehine olacaktır: “gelenek-görenek hukuku, doğası gereği, yalnızca bu alt tabaka kitlesinin, hiçbir mülkü olmayan bu ilksel kitlenin hukuku olabilir”.[22]

Sivil toplum kadar devrim sonrası dönem de, hukukun yasal hukuk haline getirilmesiyle imlenmiştir; bununla birlikte bir geçiş döneminin son derece karakteristik izlerini taşır. Yasal hukuk, sivil toplumun iktidarının ifadesi, yine de adli us ile bütününde özdeşleşmez. Marx, bilhassa bu olgunun üzerinde durur. 27 Ekim tarihli makalesinde ” Gelenek-görenek hukuku, ancak yasal hukukun yanında özel bir alan olarak; hukukun yasanın yanında ve yasanın dışında varolduğu yerde, geleneğin bir yasal hukukun önceleyeni (vurguluyoruz) olduğu yerde usa yatkındır. Dolayısıyla ayrıcalıklı toplumsal sınıfların gelenek-görenek hukukundan kesinlikle bahsedilemez. Bu sınıflar yasada, yalnızca kendi usa yatkın hukuklarının tanınmasını değil, sıklıkla kendi saçma iddialarının tanınmasını da buldular” . Tam tersine altık sınıfların gelenek-görenek hukukunun içeriği, karşısında yasal biçimin yokluğunu bulacaktır; çünkü bu sınıflar, yasanın şekline bile “henüz ulaşamamışlardır”.

O halde yoksulların geleneklerine Marx’ın söyleminin onların lehine talep ettiği meşruiyeti veren sebep nedir? Altık sınıfların gelenekleri, Marx’ın gözünde “belirsiz bir niteliğe sahip olan” “söz konusu mülkiyetin özel mi kamusal mı olduğunu her zaman tanımlamayan” bir niteliğe sahip olan “belli bir mülkiyetin” kolektif olarak mülk edinilmesine dayanır. Mülkiyetin bazı nesnelerine ve bunların arasında orman ürünlerinin ait olduğu “nesneler sınıfına”, doğaları gereği hiçbir . şekilde önceden belirlenmiş özel mülkiyetin niteliği atfedilemez; ve bunlar, ilksel doğaları gereği ve rastlantısal varoluşları gereği sivil toplumda bu nesnelerin doğadaki konumuyla aynı konumu işgal eden olan sınıfın işgal [occupation] hakkına -bu sınıf bu hakla her türlü diğer mülkiyetten dışlanır- bağlıdır. Bu sınıf, meşruiyetini erekçi bir etkinlikten alır; ve bu etkinlik sayesinde de “doğal bir ihtiyacı” gidererek, “yasal bir içgüdüyü tatmin etme ihtiyacını hisseder. O halde altık sınıflar, “doğanın ilksel gücünün ürünlerini” mülk edinerek, hukuklarını bu etkinlikle gerçekleştirirler.

O halde ” ultima ratio” söyleminin uzağındayız. Marx’ın söylemi, “hakiki” sosyalistlerin ilk “ultima ratio” söyleminin dar sınırlarını büyük ölçüde aşar. Böyle bir söylemi belirleyen basit olumsuzluğun [negativite] mantığını altüst eder. Marx’ın, söylemini belirli bir tarihsel geçiş çerçevesine yerleştirmesi, yalnız başına kolaylıkla kendisine özel bir meşruiyet verir. Geleneklerin adli kavramıyla, sivil toplumun gelişimine bağlı bir çelişkinin yansımasıyla Marx; kullanım mallarının kolektif olarak mülk edinilmesinin toplumsal ihtiyaçlarına karşılık veren bir suç siyasasının sınırlarını çizer. Bununla birlikte altık sınıflar, sivil toplum ile devlet arasındaki çelişkinin eşitsiz gelişiminin dışına atılmışlar olarak kaldıkça, böyle bir siyasa, yad-erkliğin [heteronomie] izi olarak kalır. Marx’ın kendisi de bu yönü vurgulamadan edememiştir: “Yoksul sınıfa özgü gelenekler, böylelikle hukukun içgüdüsel bir yönüyle belirlenir; bunların kökü pozitiftir ve meşrudur; gelenek-görenek hukukunun şekli burada uygundur; çünkü yoksul sınıfın varlığı bile, bugüne kadar devletin bilinçli organizasyonunda henüz uygun bir konum bulamamış olan sivil toplumun basit bir geleneğidir yalnızca.

BİR “İKİLİ İKTİDAR” SÖYLEMİNİN MARX’TA EKLEMLENMESİ

1842 yılında pozitif hukukun sivil toplumun sınırlarının ötesinde uygulanmasını tartışma konusu yapsa da Marx, meşruiyet ilkesinin geçerliğine karşı çıkmaz. 1842 ‘de Marx, hata halk illegalizmleri sorununun, altık sınıflar ” devletin bilinçli organizasyonunda uygun konum”larını buldukları ölçüde, çözümünü bulduğunu umuyordu. 1844’te Marx’ın söylemi istisnai bir tarihsel durumun tanığı olur. Siyasal devrim döneminden toplumsal devrim dönemine geçişin tanığı olur. 1844’te Marx, “yoksul sınıflar”ın maddi durumu karşısında devletin iktidar ilişkileri ile doğrudan mücadele etmektedir. “Toplumsal eksikliklerin” bütünü, halkın sıkıntısı ve sefaleti bir kez daha Marx’ın söyleminin çıkış noktasını oluşturur. Ancak söylemin terimleri büyük ölçüde anlam değiştirmiştir. Marx’ın gözünde siyasal toplum, devlet, son kertesine ulaşmıştı. “Yoksul sınıflar”, “toplumsal hareket” -bu hareketin içinden proletarya, sınıfı oluşturacaktır- terimi ile tanımlanacaktır. Bundan böyle Marx’ın söylemi, siyasal düzen ile sınıfların toplumsal düzeni arasında varolan iktidar ilişkisi sorunu hakkında olacaktır.

Arnold Ruge, “Prusya kralı ve toplumsal reform” üzerine yazdığı makalede; Silezyalı dokuma işçilerinin ayaklanmasının gerçek bir tarihsel olay teşkil ettiği saptamasını yapmıştı. Aydın kamuoyu ile aynı fikirde olan Ruge, bu olayın başlıca nedenini dokuma işçilerinin sefaletinde ve sıkıntısında görüyordu. Halbuki Ruge, bu olayların sebebini Prusya devletinin hiçbir alanda “toplumsal reform” yapmamasında arıyordu. Ruge’ün getirdiği kanıt, bir “idare eksikliğinin ya da iyilikseverliğin eksikliğinin” tanınmış saptamasıdır. Kısacası “siyasal olmayan bir ülkenin [yani Prusya’nın] özgülüğünü” istisnai bir tarihsel durumun temel sebebi olarak görüyordu.

Marx’ın yanıtı çifttir. Öncelikle, “toplumsal reformun” kefili olan devlet kavramına bağlı çelişkileri ortaya çıkarır. Daha sonra söyleminin riskini iktidar ilişkilerinin siyasal toplum ve sivil toplum arasında bir altüst oluşunun tek perspektifine yerleştirmek amacıyla sorunsalını değiştirir. İşte bu vesileyle Marx, ilk defa ikili iktidar meselesini çağrıştırır. Marx, Ruge’ün tezinin karşısına -bu teze göre: “siyasal olmayan bir ülkenin özgülüğü”, yani toplumsal siyasanın yokluğu “toplumsal eksikliklerin” kökenindedir- iki siyasal olayın, Konvansiyonun ve İngiliz Parlamentosunun -bu olaylarla modern devlet son kertesine ulaşacaktır- analizini çıkarır. Olguların yardımıyla Marx, bu analizinde, devletlerin “sürekli yoksullukla meşgul oldukları [sürece] idare ve iyilikseverlik önlemleri ile de meşgul olduklarını”açığa çıkarır; buna “siyasal enerjinin, siyasal iktidarın ve siyasal zekanın azamisi”[23] olan, Marx bu olguyu vurguluyor, Konvansiyon da dahildir.

Fakat devlet, siyasal organizasyonun bütünü, “başka türlü hareket edebilir mi” diye Marx, kendi kendine sorar. Ruge’ün kanısının tersine, “Devlet, toplumsal eksikliklerin nedenini ‘Devlet’te ve toplumun organizasyonunda’ asla bulamayacaktır … Radikal ve devrimci politikacılar bile sıkıntının nedenini devletin doğasında değil, yerine başka bir devlet şekli koyacakları devletin özgül bir şeklinde arıyor” . Bu bakımdan, -siyasal bakımdan- “devlet toplumun organizasyonudur” . Halbuki devletler eksikliklerin nedenlerini nüfus aşırılığının “doğal yasasında” ya da “yoksulların kötü niyetinde” aramadıkça, bu nedenleri ancak kendi karşılıklı idari önlemlerinde bulabilirler. “Niçin? Çünkü İdare kesinlikle devLetin düzenleyici [organisatrice] etkinliğidir”.

Marx’ın çıkardığı sonuç da buradan kaynaklanır: “Kendi kendini ortadan kaldırmadıkça devlet, bir taraftan İdaresinin iyi niyeti ile rolü arasındaki çelişkiyi, diğer taraftan araçlarını ve iktidarını ortadan kaldıramaz. Devlet bu çelişkiye dayanır. Kamu yaşamı ve özel yaşam arasındaki, genel çıkarlar ile özel çıkarlar arasındaki çelişki üzerine kurulmuştur devlet. Dolayısıyla İdare, biçimsel [formelle] ve olumsuz [negative] bir etkinlik ile yetinmek zorundadır; zira iktidarı sivil yaşamın ve emeğinin başladığı yerde kesinlikle sona erer. Gerçekte bu sivil yaşamın, bu özel mülkiyetin, bu ticaretin, bu sanayinin, birçok sivil çevrenin bu karşılıklı yağmasının toplumsallığa aykırı doğasından kaynaklanan sonuçların karşısında iktidarsızlık [non-pouvoir] İdare’nin doğal yasasıdır”.[24] Eğer Marx, bir başka ispatın, pozitif bir sonuca varan bir ispatın mümkün olduğu kanıtını ileri sürmek istiyorsa, argümantasyonun seyrini yeni bir temel üzerinde yinelemeden önce, kendini sorulacak soruyu tam olarak değiştirmek mecburiyetinde görür. Bir kez daha Ruge’ün makalesi ona tramplenlik görevi yapar. Ruge’ün genel düşünme biçimi [raisonnement] kaçınılmaz olarak, yazarın neden devlet doğal olarak Silezyalı dokuma işçilerinin sivil yaşamının gösterilerine, yalnızca özel bir anlam vermek eğilimindedir diye kendi kendine sorduğu noktaya varır. Halbuki Marx’ a göre şeylerin bu sınırlı görüntüsü, temelde devlet müdahalesinin iktidarsızlığının ifadesinden başka bir şey değildir. Bu görüntüde gerçek bir iktidar ilişkisinin işaretlerini tanımlamadığından Ruge tarafından sorulan soru burada oyuna getirilmiştir.

Bu karşı-savın karakteristiklerini bir kez zaptettiğinde Marx, ilişkileri kendi terimleri arasında altüst eder. Eğer Ruge “toplumsal hareketin tarihine daha aşina”[25] olsaydı, söyleminin karşıt soruyu sorması gerektiğini kabul ederdi. O halde karşı-savın bir başka teriminden, iktidar teriminden başlardı. İktidar teriminin, “birçok sivil çevrenin karşılıklı yağmasını” doğuran toplumsal ilişkiler kavramının analizi ile ilişkili olduğunu görürdü. O halde “niçin burjuvazi. .. kısmi yoksulluğa… bu kadar evrensel bir anlam veriyor”[26] diye kendi kendine sorabilirdi. Bu “devrik soruyu” kendisininkine sorsaydı; Ruge, olguları kaçamak olarak olguların nedenleri sanmaktan kaçınırdı. Hiç kuşku yok ki Ruge, dokumacıların sıkıntısının “toplumdan koparılan insanların ölümcül yalıtımına” bağlı olduğunu görmüştü. Fakat Alman siyasal toplumunun belli bir durumuna saplanan Ruge, siyasal toplumun belli kavramını Marx’ın değerlendirdiği insan toplumunun evrensel kavramı ile karıştırır. O, proletaryayı mevcut siyasal toplumdan dışlanmış olarak görür, insan toplumundan koparılmış proleterleri görmez. Toplum kavramı bile alt-belirlenmiş olarak kalır. Ruge’ün düşüncesi, olayların evrensel anlamını gözden kaçırır. Bir iktidarsızlık ile onun muhalifi arasındaki, bir başka iktidara nazaran iktidarsız olan bir iktidar ile bu bir başka iktidar arasındaki mevcut ilişkilerin bütünü tarafından belirlenmiş istisnai bir durumun analitik anlamının farkına varmaz.

Marx’ın söylemi, tam tersine bu karşı-savın tarihsel dinamiği konusundadır. En sonunda, her biri karşıt bir devrimci ilkeden doğan ikili iktidarın özgül bir konjonktürünün ifadeleri konusundadır. Özel bir iktidar -ya da iktidarsızlıksiyasal bir devrimden; evrensel iktidar -ya da iktidar- toplumsal devrimden doğar. Fakat Marx’ın söylemi, hiçbir şekilde Silezya olaylarını yorumlayarak, referans alınacak tarihsel bir sürerlik planı üzerine yerleşmez. Marx, siyasal devrimin (1789 devriminin) tarihsel zamanından hiç söz etmez; ama daha sonra gelecek toplumsal devrimin ( 1848, 1871 . . . devrimlerinin) tarihsel zamanını çağrıştıracaktır. Marx’ın söylemi, bu geçiş dönemine has olan karşı-savı gözetir; buna bağlı olan eşitsiz gelişimi gözetir.

Her toplumsal ve evrensel devrim Marx’a göre, yalnızca özel ve siyasal bir devrimin sınırlı şeklinde gerçekleşecektir. O halde her evrensel devrim, belli bir iktidarın alaşağı edilmesini gerektirir; böylelikle de tanım itibariyle bu devrim, “siyasal bir eylemdir”.[27] Marx’ın söylemini takiben, “siyasal eylemin”, devrimci bir konjonktürün çelişkisinde yansıyan karşı-sav olduğu saptamasını yapabiliriz. Fakat bu konjonktürün bilgisi burada yer almaz. Çıkış noktasını istisnai bir tarihsel durumun evrensel anlamı konseptinden alır; ve bunu takiben bu anlamdan kendi özel anlamını bulur. Bu diferansiyel [ayrımsal] devrim konsepti arasından, 1844 yılında Marx’ın eserinde bir ikili iktidar söyleminin taslağını görüyoruz. Çözülmesi gereken sorunun siyasal-toplumsal ve suçla ilgili bir sorun olduğunu; “toplumsal eksikliklerin” kökünü kazımak, Marx’ın “birçok sivil çevrenin karşılıklı yağması” olarak adlandırdığı şeyi -kaçınılmaz olarak proletaryanın yıkımıyla sonuçlanan bir yağmayıortadan kaldırma sorunu olduğunu hatırlayalım. Bunun sebeplerini Marx, işçinin “gerçek insan toplumundan”[28] yalıtılmasında görür. Halbuki yalnızca toplumsal devrim, eski toplumu feshederek ve iktidar olarak ortaya çıkarak sosyalizme dönüşür ve ” düzenleyici etkinliğine başlar”. [29] Toplumsal devrim, bu “düzenleyici etkinlik” ile, evrensel bir toplumun kendine has kurumlarını tasarlayarak, “siyasal kabuğunu çıkarır atar”. [30] İktidarsız olan tek siyasal iktidarın sınırlarını aşarak, işçi sınıfının gelişimini, insan toplumunun projesi haline getirecek güçte olacaktır. Marx’ın söylemi, bize bu projenin aynı zamanda siyasal bir gerçeklik olduğunu öğrettiği ölçüde, bizi ikili iktidar sorununa gönderir. Bizi, son olarak ikili iktidarın tek “istisnai” tarihsel bağlamında ortaya çıkan bir sorunun çözümü üzerine sosyalist söylemin iç çelişkilerine götürür.

BİRKAÇ YÖNTEM SORUNU ÜZERİNE UYARILAR

İki söylem de, siyasal ve pratik ideolojik analizlerden oluşmuştur. Her ikisi de farklı pratik statülere sahiptir. Kendi pratik statüsü ile her biri işçi hareketinin kopukluklarını, çalkantılarını, ivme kazanmasını ve gecikmelerini bunları ayırt ederek yansıtır. Her iki söylem de, kendisini yaratan somut konjonktür tarafından belirlenmiştir. Her ikisi de, yalnızca marksist suçbilimsel siyasaya bağlı olan tek çelişkiyi, meşruiyetin ilkesi çelişkisini gören açıklamaya karşı çıkar. Her iki söylem de kendi başına, çelişkilerin eşitsizliği üzerine marksist anlayışı ileri sürer. Her ikisi de pratiklerin reel farklarının özgüllüğüne saygı gösteren marksist bir diyalektik anlayışını ileri sürer.

Siyasal ve pratik ideolojik analizlerin reel farklılıklarında yansıyan çelişkilerin eşitsizliğini düşünerek; Althusserci anlayışa, bu eşitsizliği “çelişkinin üst-belirleniminin ya da alt-belirleniminin şeklinde”[31] düşünmeye yaklaşıyoruz demektir. Bu eşitsizliği düşünmek, olgular planında cevabını ve çözümünü bulmuş gibi görünen şeyi sorulmamış soru planında tercüme etmeye angaje olan marksist teorisyene, çoğunlukla yolunu şaşırtan yöntembilimsel bir ikileme yaklaşıyoruz anlamına da gelir.

Halbuki bu yöntembilimsel tavır alış, marksist diyalektiğin, teorik pratiğin tek eşitsizliğine bakarak farklı marksist pratiklerin eşitsiz gelişimi sorununu ortaya koymak zorunda olduğunu salık verebilecektir. O halde her söylem, kendisine tanımlı teorik bir statü, önceki pratik statüsünden farklı bir statü atfedilebileceğini varsayarak, öncel bir epistemolojik incelemeye tabi tutulacaktır. Fakat incelememiz, bu konumlanışa bakarak ihtiyatlı kalırsa; nesnemiz, teorik bir nesnenin epistemolojik statüsüne sahip olamadığından dolayıdır. Tam tersine her söylem, geçerliğini bir pratiğe içkin olan diyalektikten alıyor; bu diyalektik karşıtlıkların yoğunluk derecesini takip ederek gerçekleşiyor ve bu dereceye göre de somut bir konjonktür, bu aynı konjonktüre özgü çelişkilerin eşitsizliğini ifade ediyor.

Her iki söylem de, gizli çelişkinin farklı bir eşitsizliğini ifade eder. “Ultima ratio” söylemi her zaman egemen sınıfların kendisine empoze etmiş olduğu siyasal ve ideolojik sorunları çözmeye zorlanmıştır. Bu söylemle işçi hareketi, hasmının sahasında, mevcut meşruiyet tarafından dikte ettirilmiş gelenekler ve normlar sahasında dövüşmektedir. Sonu “kökü kazınamaz bir kalıntının” ‘çaresi olmayan mantıksal açmazına'[aporie] varan negatif söylem, mevcut meşruiyete bağlı çelişkiyi alt-belirlenmiş olarak bırakan derin bir yad-erklik tarafından imlenmiştir. Suç siyasası sorununun (pratik) çözümünün ve (teorik) konumunun ayrıldığı izlenimi, -yine de bu izlenim aldatıcıdır- buradan kaynaklanır.

“İkili iktidar” söylemi, sadece işçi hareketinin bir başka söylemi değildir. “İstisnai durumların” çözümlenebilirliğine bağlı olarak bu söylem, gizli çelişkinin eşitsiz hareketinin karşı-savını ifade eder. ” Ultima ratio” söylemi, altbelirlenimli bir çelişkiyi yansıtarak, analizlerinin dış baskılarına sürekli olarak ne kadar yansıtılırsa, “ikili iktidar” söylemi de, eşitsiz bir gelişimin en uç evresini ifade ederek, tek çelişkinin analitik çerçevesini o kadar aşar. Hiçbir çelişki, kendi başına “istisnai durumların” özgül diyalektiğini açıklayamaz. Bu söylem, böylelikle gizli bir çelişkinin devrimci bir üst-belirlenimini, ona pratik meşruiyetini veren üst-belirlenimini ifade eder. “İkili iktidar” söylemi pozitif bir söylemdir. Bu söylemin çelişkisi, eşitsiz de olsa, yalnızca “istisnai” bir devrimci geçiş durumunun “üstbelirlenmiş” pratiğinde ve pratiği tarafından feshedilir.

[1] Son zamanlardaki iki istisnaya işaret etmek istiyorum: Boaventura de SOUSA SANTOS’un makalesi, ftPopular Justice, dua! power and socialist strategy”, Capitalism and the Rule of Law. From deviancy theory to marxism. editör Bob Fine, Richard Kinsey, John Lea, Sol Picciotto ve Jock Young, Hutchinson, Londra 1 979, s. 151-163 ve Jan TAYLOR’un incelemesi, Law and Order. Arguments for Socialism. Macmillan, Londra 1981 . Bu yazarlardan hiçbiri bu iki söylemin sorunsalını geliştirmez. Şüphesiz, de Sousa Santos, Lenin’in ikili iktidar üzerine sözlerini şöyle bir inceler. Fakat Lenin’in argümanlarının teorik ya da pratik statüsü üzerine yöntembilimsel bir düşünme eksikliğinden dolayı Santos, Lenin’in sözlerinin basit bir uyarlaması seviyesinde kalıyor -Burada sunduğum analiz, ilk sonuçlarını 1982/83’te İleri Araştırmalar Pratik Okulu’ndaki bir seminerde sunduğum “Marksizm ve Suçbilim” üzerine yaptığım geniş bir çalışmanın meyvesidir.

[2] Economia politica de/la criminalita. Materiali su criminologia, criminalita e controllo sociale. A cura di giovanni SENZANI, c. 2, s.41 1. Uniedit, Firenze 1 979. -1931 ve 1 933 yılları arasında Francfort Okulu’nda suçbilimci olan Georg RUSCHE’nin çok ilginç ideolojik tavrı için bakınız G.R .Cezaevi İsyanları ya da Toplumsal Siyasa, Rene Levy ve Hartwig Zander tarafından edit edildi. Sapma ve Toplum adlı eserde, 2/1984, Cenevre.

[3] Lenin, Eserler, Rusça baskı, 31.cilt, s. 16, Moskova 1981. En önemli kaynaklar “Uzaktan Mektuplar” (31. Cilt) ve “İkili İktidar Üzerine” (31. Cilt), “İktidar Krizi” (32. Cilt) ve “Parolalar Hakkında” (34. Cilt) makaleleridir.

[4] Bkz. Louis ALTHUSSER, Pour Marx, s.98. Maspero, Paris 1966.

[5] Bu konuda özellikle bkz. Pierre LASCOUMES ve Hartwig ZANDER, Marx: Du vol de bois a la critique du droit. Marx a la Gazette Rhenane: Naissance d’une methode. Presses Universitaires de France, Paris 1984.

[6] La Sainte Famille, ed. Rubel, s.458. Gallimard, Paris 1982 (Gözden geçirdim ve gerekli olduğunda çeviride düzeltmeler yaptım).

[7] A.g.e

[8] A.g.b 459.

[9] A.g.b., 460.

[10] A.g.b., 561.

[11] A.g.b., 571/572.

[12] L’Ideologie Allemande, ed. Rubel. l.c., 1236.

[13] A.g.b., 1234.

[14] Manuscripts de 1844, ed. E. Bottigelli, s. 1 Z. Editions Sociales, Paris, 1962

[15] La Sainte Famille, A.g.b., 627.

[16] A.g.b., 571/572.

[17] A.g.b., 632.

[18] A.g.b., 634.

[19] A.g.b., 627.

[20] L’ideologie Allemande, A.g.b., 1315.

[21] Vormarz’ın halk illegalizmlerlne ilişkin sorularının tümü hakkında bkz. Pierre Lascoumes ve Haitwig Zander’in yukarıda adı geçen çalışması.

[22] Marx’ın makaleleri için bkz. op. cit. (not 5).

[23] Makalenin dışında eleştirel açıklamalar “”Prusya Kralı ve Toplumsal Reform, bir Prusyalı tarafından, ed. Rubel, l .c., 407.

[24] A.g.b., 408/409.

[25] A.g.b., 411

[26] A.g.e

[27] A.g.b., 418.

[28] A.g.b., 416

[29] A.g.b., 418

[30] A.g.e

[31] Louis ALTHUSSER, “Est-il simple d’etre marxiste en philosophie?” in: La Pensee No: 183, s. 16, Paris 1975.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s